禅净合流与明代禅宗美学思想的走向

中国禅宗和禅学思想在明代发生了重要的转向，它沿着宋元以来所出现的禅净合流的基本趋势向前发展，而且越演越烈，始由楚石梵琦发端提倡禅净合一与禅净***，中经临济宗禅师笑岩德宝和曹洞宗禅师博山元来、永觉元贤的推衍弘场，终由晚明“四大高僧”集其大成而形成较为完整的思想体系。有明一代的禅僧，几乎都有禅净合一的思想与实践，由于他们以禅师的身份提倡净土归向，因而使这一时代的禅宗更加衰微。这一时期的禅宗美学思想的走向，也相应地表现出种种特点。

一

宋代以后，禅宗的大机大用已逐渐趋于丧失，其峻峭潇洒的机锋、杀活自如的棒喝已演变为日常游戏，文字禅、棒喝禅泛滥成灾。到了明代，此弊更为突出。永觉元贤猛烈地抨击当时的禅风：“如今有等人，只弄虚头，向古人公案上穿凿。学颂、学拈、学答话；向人家或喝或棒，擎拳竖指；从东过西，从西过东，拂袖便行；推倒禅床，转身作女人拜，打个筋斗出门去。此等虽是古人已用三昧，今日种种相袭，便成恶套了也。”（注：《永觉元贤禅师广录》卷十。）笑岩德宝也尖锐批评那种希望于公案和语录中获证的禅病：“两两三三，聚伙成队，专抱执卷册子，东刺头西插耳，采拾将来，摸寻前人义路葛藤，聚头相斗，朝四幕三，妄诤chēn瞋喜，何异按图索马，画饼充饥？全不审思于诸己躬，有甚交涉。”（注：《笑岩集》卷三。）博山元来揭露末流之弊说：“迩乃修忌三祗，觉希一宿，翕习成风，至有才着袈裟，便行棒喝者。问之，则曰临济宗也。临济宗固如是乎？”“今行棒喝者，岂但曰初披袈裟，即白衣居士例皆如此。殊不知，古之所是，今之所非”，德山棒、临济喝乃“正应用时必有差别，其杀活纵夺，贵在当机，岂沿街遍户，皆以棒喝为应用耶！若不审来机，一概用打，是妄立门庭，便成戏论”（注：博山元来《宗教答响三·答余集生jiǒng冏卿问》。）。云栖袾宏明确指出这种机锋棒喝的乱用乃是禅法的衰败，因为“古人棒喝，适逗人机，一棒一喝，便令人悟，非若今人，以打人为事”（注：《云栖遗稿·答问》。）

面对禅法的衰弊，不少禅师痛心疾首：“自此以往，愈趋愈下，法门消灭，跬步可待，岂胜痛哉！”（注：永觉元贤《续呓言》。）他们为拯救时弊，不仅提出了自己的禅法主张，并且进行了具体的修行实践。他们普遍保持着对禅宗的深厚感情，但又不满当时禅林的现状而反对禅门孤芳自赏，因而提倡禅净合一（“禅净一致”(注：智旭《法语·示真学》。）)，禅教一致（“宗教殊途，皆归一致”(注：元来《宗教答响三·参悟品第一》。）)，禅律并行（“禅律并行”(注：刘日杲《博山和尚传》。）)。他们在实践禅净合一、禅净并修（“禅净***”(注：德清《古杭云栖莲池大师塔铭》。）)的活动中，普遍主张以净土为最终的归宿。云栖袾宏关于“禅宗净土，殊途同归”（注：袾宏《净土疑辨》。）和蕅益智旭关于“变极诸宗，会归于净土”（注：智旭《法语·示真学》。）的主张，基本上概括了明代禅宗的走向。

为着更好地了解明代禅宗及其美学思想发展演变的走向，有必要对明代禅宗大师的有关禅学思想作一次扫描。

梵琦（1290—1370年），字楚石，又字昙曜，俗姓朱，明州象山（今浙江宁波象山）人。他从元叟行端（1255—1341年）参禅，并得印可。行端称赞他深得禅法三昧，说：“西来密意，喜子已得之矣。”遽处以第二座，且说：“妙喜（大慧宗杲）大法，尽在于师。”（注：宋濂《佛日普照慧辩禅师塔铭》，至仁《楚石和尚行状》。）梵琦在元末明初是具有很高声望的禅师，系宋僧大慧宗杲的第五代弟子。支栖袾宏称：“本朝第一流宗师，无尚于楚石矣。”（注：《支栖法会·皇朝名僧辑略·楚石梵琦禅师》。）蕅益智旭称：“禅宗自楚石琦大师后，未闻其人也。”（注：智旭《法语·示真学》。）就是这样一位被称为明代“国初第一宗师”的楚石梵琦，就主张禅净融合，为明代的禅宗思想发展定下了方向。他把西方净土作为追寻的终极目标。他在《净土诗》中曰：“一寸光阴一寸金，劝君念佛早回心；尘尘刹刹虽清净，独有弥陀愿力深。”据宋濂《佛日普照慧辩禅师塔铭》和至仁《楚石和尚行状》记载：梵琦去世前，“谓梦堂曰：‘师兄，我将去矣！’梦堂曰：‘子去何之？’师曰：‘西方尔。’梦堂曰：‘西方有佛，东方无佛耶？’师厉声一喝，泊然而化。”

明代中叶，是禅宗处于有史以来最缺乏生机的时期。影响较大的禅师是临济宗的笑岩德宝、曹洞宗的博山元来和永觉元贤。

德宝（1512—1581年），字月心，号笑岩，俗姓吴，金台人。系天琦本瑞（？—1503年）门下无闻明聪（？—1543年）的法嗣（注：见《续指月录》卷十六《笑岩禅师》。）。他对看话禅进行了修正和补充。他主张“参话头”与“念话头”结合、“参话头”与“念佛”结合，把净土念佛的内容引入了参禅修行实践。德宝常以“父母未生以前，哪个是我本来面目”（注：《笑岩集》卷三《示王给事桂轩》。）为话头，教人起疑情去参破。他提出，在学人去参“哪个是我本来面目”时，应按以下步骤和方法去进行：“初用心必须出声，或三回，或五回，或至数回，默默审定。……或杜口默切，或出声追审，的要字字分明，不缓不急，如耳亲闻，如目亲睹。即心即念，即念即疑，即疑即心，心疑莫辨，黑白不分。爆然■地一声，灼见一切笑具”（注：《笑岩集》卷三《示经睿二德请益做工夫》。）。可见，德宝提倡起疑情应与出声念话结合起来，用出声念话达到心理的宁静，使参禅者全身心处于话头的氛围中，引起“如耳亲闻，如目亲睹”的幻觉，形成“心疑莫辨，黑白不分”的心理状态，使疑情不断增长，以达到参破话头、获得“爆然■地一声”的证悟。德宝还把阿弥陀佛名号直接当作“话头”进行参究，从而将看话禅与净土念佛融合一体。他说：“只把从前一切未了未办底，未能割舍的诸杂事业，扑塌尽情，一刀两断都放下，向无依无著干净心中，惟提一个阿弥陀佛，或出声数念，或心中默念，只要字字朗然。如黝黝念举不熟，则勤出声数，或十声，或三五十声。一切切定，仍旧牙齿相着，鼻息调定，两眼微开，如坐禅式。”（注：《笑岩集》卷三《都中符公年八十兼为众老病末后法要》。）他的《净土诗》云：“竭诚一念力全提，似梦全身堕水泥。拽开念头忙眨眼，桃花笑入武陵溪。”这种以念佛代替看话头，乃明代中期许多禅师的普遍主张。

元来（1575—1630年），又名大舣，字无异，俗姓沙，舒城（今安徽舒城县）人，系曹洞宗禅师无明慧经（1548—1618年）的法嗣。他也主张看话禅，除了对学人“唯勉以真实参究，深戒知解”（注：元贤《博山无异大师衣钵塔铭》。）外，还提倡禅教一致，竭力融通教宗，反对“以宗抑教，以教抑宗”，因为“宗教殊途，皆归一致”（注：元来《宗教答响三》答刘心城大参问、答刘心诚问。）。他为此撰写了《宗教答响》五卷，着重阐发禅教“合一之旨”，他说：“宗乃教之纲，教乃宗之目”，“得其旨，则一言一字皆最上之机；如不识其旨，泥于文字，则宗亦教矣”（注：《宗教答响一·参悟品第一》。）。他在提倡禅教一致的同时，又特别强调禅净合一及其归趋净土的思想，指出：“禅净无二也，而机自二。初进者，似不可会通，当求一门深入。”（注：《宗教答响一·净土品第二》。）这就是说，禅宗与净土本身并无区别，由于学人的根机不同，禅和净土各为一条路径，都可通向解脱之门；初学者，似不可将二者会通为一，则参禅者可专心参话头，求西方净土者，可专心于念佛，但绝不能把二者对立起来。元来教诲他的学人在修行实践上，或参禅，或念佛，都遵照了这一原则。元来与同时代的大多数禅师一样，也主张通过持念阿弥陀佛名号而往生西方净土：“此净土一门，仗果位中佛，发大弘誓，广摄念佛行人，比于诸法门中，似省力也。如单提一句弥陀，当以信、行、愿为资粮。信者，信自心有成佛底种子，信有弥陀可见，信有净土可生，信我念佛将来毕竟见佛，毕竟成佛，更无疑虑也。行者，念念无间，如人行路，直到家乃可。愿者，愿生净土，将我念佛功德，发愿回向大地众生，同生净土，同成佛道”（注：《宗教答响一·净土品第二》。）。

元贤（1587—1657年），字永觉，俗姓蔡，原名懋德，字àn闇修，建阳（今福建建阳县）人。系博山元来的同门师弟，是继元来之后曹洞宗最有影响的禅师。他承继了慧经、元来的思想，认为参禅不应排斥教理：“宗教一理，岂不相通，明宗而背教，即同魔说，演教而迷宗，止成戏论”（注：元贤《呓言》。）。他又倡导净土归向，他说：“盖禅净二门，应机不同而功用无别。宜净土者，则净土胜于参禅；宜参禅者，则参禅胜于净土。”（注：元贤《呓言》。）又说：“若实证之，决无优劣。参祥要悟自心，念佛亦是要悟自心，入门虽异，到家是同。”（注：元贤《呓言》。）

在社会的大变动中，从明万历（1573—1620年）起，禅宗又重新活跃起来，形成了它在中国封建社会历史上最后一个兴盛期。在晚明，知名度最高，提倡禅净合一和净土归向最为有力而且影响最大的是“四大高僧”——云栖袾宏、紫柏真可、憨山德清和蕅商智旭。清初曹洞宗僧人觉浪道盛指出：“憨山与云栖、达观称三大师，相为鼎立，以悟宗门人，不据宗门之位，是预知宗门将振，故为大防，独虚此位，而尊此宗。”（注：道盛《憨山大师全集序》。）

袾宏（1535—1615年），字佛慧，别号莲池，俗姓沈，仁和（今浙江杭州）人。他大力提倡禅净合一，说：“禅宗净土，殊途同归。”（注：袾宏《净土疑辨》。）他以净土念佛法门为归，以“持名”为中心。他说：“持名念佛之功，最为往生净土之要。”（注：袾宏《普示持名念佛三昧》。）他认为念佛是求得解脱的最好途径与方式：“若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看经，经是佛说，正好念佛；若人参禅，禅是佛心，正好念佛。”（注：《云栖遗稿·普劝念佛往生净土》。）他提倡禅教一致，参禅必须以经论为依据：“学佛者必以三藏十二部为楷模”，不能“藉口教外别传”，因为“不知离教而参是邪因也，离教而悟是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证，不与教合，悉邪也”（注：袾宏《竹窗随笑·经教》。）。他提出“学悟兼济，定慧交通”（注：袾宏《杂问一章》。）的命题，以强调禅教的一致性。袾宏全力提倡净土念佛，受到了智旭的称赞：“云栖大师，极力主张净土，赞戒赞教赞禅，痛斥口头三昧，真救世菩萨也。”（注：智旭《儒释宗传窃议》。）

真可（1543—1603年），字达观，晚号紫柏，门人称为紫柏***，俗姓沈，江苏吴江人。他一生参叩诸方尊宿，并没有专一的师承。他虽立志复兴禅宗，但对于佛教禅教各派，乃至儒释道三家的思想，均采取调和的态度。在禅净关系上，他虽然批评那种“以为念佛求生净土易而不难，比之参禅看教，唯此着子最为稳当”（注：真可《法语》。）的种种看法，但他对净土法门却有很高的评价，认为净土往生比参禅得悟难度更大，需要花费更大的气力，若果“到家果能打屏人事，专力净业，乃第一义”（注：真可《法语》。）。真可在晚明是一位很有影响的人物，他与李贽被称为当时的“两大教主”。他的好友憨山德清称他的宗风足以“远追临济，上接大慧”（注：德清《达观大师塔铭》。），可见其在明末佛教界的身望。

德清（1546—1623年），字澄印，号憨山，俗姓蔡，全椒（今安徽全椒）人。他是临济宗系统下的禅师，但他竭力提倡禅净合一，特别是他晚年更为突出。他指出：“禅净二行，原无二法”；“念佛参禅兼修之行，极为稳当法门”（注：德清《法语·示沈大浩》、《法语·示刘存赤》。）又说：“今所念之佛，即自性弥陀；所求净土，即唯心极乐。诸人苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡，又何必远企于十万亿国之外，别有净土可归耶！”（注：德清《示优婆塞给念佛社》。）他也十分重视禅教结合，他指出：“教乃佛眼，禅为佛心，二非两般，岂有彼此。”（注：德清《示黄惟恒》。）德清身体力行，至“晚年掩关念佛，昼夜课六万声”（注：智旭《儒释宗传窃议》。），可见其热衷于净土的情景。

智旭（1599—1655年），号蕅益，别号八不道人，俗姓钟，名际明，又名声，字振之，江苏吴县木渎人。他的思想是对袾宏、真可、德清三人的综合与集成。他声称要以这三人为榜样，调和禅教，归于净土：“思乐土可归，羡莲池而私淑；纲宗急辨，每怀紫柏之风；护法忘身，愿续匡山之派”（注：智旭《灵峰宗论》卷六、卷五。）。他提倡的主要是持名念佛法门，即所谓“以执持名号为正行，不必更涉参究”，他把参禅、念佛、天台教观融和为一，而且归于净土之一念：“究此现前一念心性，名为参禅；达此现前一念心性，名为止观；思维忆持现前一念心性，名为念佛”（注：智旭《灵峰宗论》卷六、卷五。）。“若律、若教、若禅，无不从净土法门流出，无不归于净土法门”（注：《灵峰宗论》卷六，《刻净土忏序》。）。“变极诸宗，并会归于净土”（44）。

从以上简略的扫描，可以看出，明代禅宗所追寻的终极境界，已不是由马祖道一所开创的洪州宗以后的南宗禅所高扬的随缘放旷、自然适意的人生境界与审美境界，而是西方净土的极乐世界。这一终极目标的变化，标志着明代的禅学以及美学思想发生了重大的转向。

二

明代禅僧普遍以西方净土作为终极目标和终极归宿，并对西方极乐世界作了热情洋溢的描绘与讴歌。楚石梵琦的《净土诗》曰：西方净土乃是“空中韵奏般般乐，水上花开朵朵莲；杂树枝茎成百宝，群居服食胜诸天”。他还陈述西方净土的种种极乐景象：“极乐世界，地平如掌，宫殿楼阁，珍宝庄严，水鸟树林，常宣妙法。”（注：《楚石梵琦禅师语录》卷七。）憨山德清对西方净土深信不疑，作了更为细致的描述：“西方净土，名为极乐世界。以此国中，但受诸乐，故名极乐。以彼佛国绝无秽污，故名净土。……以彼国土，七宝庄严，故无瓦砾荆棘便利不净，种种清净，全不同于此世界，《弥陀经》中所说，一一皆是实事”，他还认为进入此境并“不难行，只是要一念为生死心切，单单靠定一声佛，再不别向寻思，久久纯熟，自然得大安乐在，得大欢喜受用，殊非世间五欲之乐可比也”（注：德清《法语·答德王问》。）。

必须指出，净土信仰历来有两种。一是天台宗、华严宗等提出的“唯心净土”，与《坛经》等所述禅宗的要旨一致，只把“净土”当作“净心”的一种表现，而并不承认离心别有“净土”存在。二是净土宗竭力弘扬的“西方净土”，认为生前若专念阿弥陀佛，死后即能往生“安养国”（极乐世界）。五代宋初的延寿（904—975年）在他的《万善同归集》中，着重宣传禅净合一的思想。他把上述两种完全不同说法加以调和，认为“唯心净土”只是“识心方生”的提法，是从“唯识无境”得知“诸佛及一切法皆唯心量”中产生的结论；一旦“净土”这个境界由心产生，以此为所缘，就要堕于所缘境中，这就是“西方净土”。佛说二谛，无俗不真；西方净土属于俗谛，处在因果之中，若不信其实有，就是“断见”。因此，他调和二种“净土”的结果，是要肯定“西方净土”的实在性，让净土宗名正言顺地进入禅宗领域（注：参见杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1993年版，337页。）。根据南宋王日休《龙舒增广净土文》的分析，唯心净土与西方净土的分别，是基于对自力的信心与对外力的信仰上的差别。唯心净土多少还保存着禅宗如来藏佛性说的某些因素，认定自性即是弥陀，着重于发现和把握自己心性；而西方净土则力主念佛修行，强调依赖他力而往生西方净土。

我们从明代禅师的有关言论中，可以看出，一些人是把西方净土作为自己的终极目标，一些人则把“唯心净土”作为自己的终极归宿，但不少人在实践上都着力把两者调和起来。袾宏说：“生净土者，生自心之净土；悟自心者，悟净土之自心也。”（注：袾宏《山房杂录·宝积二会序》。）这就是“唯心净土”之说。德清说：“所谓唯心净土，是则土非心外，净由一心，苟非悟心之土，安可以净其土耶？斯则禅家上上根，未有不归净土者此也。”（注：德清《净土指归序》。）博山元来提倡“禅净无二”，其中的“净土”，首先是指“唯心净土”，所谓“十万亿刹之外，不出一心”（注：《无异元来禅师广录》卷二十一、卷二十七。），他所作《净土诗》108首，每首都以“净心即是西方土”一句开头。他所追寻的终极境界（审美境界），乃是那种空明澄沏、晶莹无垢的清净境界。然而这种境界的产生和形成，必须靠念佛法门，去妄归真，才能取得。他说：“如单持一句阿弥陀佛万德洪名，似明珠投入水，浊水不得不清；念佛投于乱心，乱心不得不佛。”（注：《无异元来禅师广录》卷二十一、卷二十七。）又说：“一句阿弥陀，如珠投浊水，珠投水自清，佛念妄即止。水自清，髭须可鉴绝纤尘，依稀识得娘生面，展似眉毛作么生；妄即止，万里澄潭不见底，碧玻璃上珊瑚枝，雪老水牯只这是。只这是，念即空，三更初夜日通红，宝池金地莲花国，万派全归指顾中。”（注：元来《示禅人参公案警语·示普周禅者参念佛公案》。）可见，他是借助阿弥陀愿力，清除污染心（妄念），以获得清净心，见到自己的本来面目，这正如以珠投浊水而水自清，其悟后之境界乃是“万里澄潭不见底，碧坡璃上珊瑚枝”；其唯心净土的妙境就是“三更初夜日通红，宝池金地莲花国”。必须指出，就唯心而言净土，在本质上是反西方净土的。但若依修行根机来区分，禅与净土乃两种法门，这里的净土就是西方净土，所以元来说：“如单提一句弥陀，当以信、行、愿为资粮。信者，信自心有成佛底种子，信有弥陀可见，信有净土可生，信我念佛将来毕竟见佛，更无疑虑也。”（注：元来《宗教答响·净土品第二》。）如果承认“有弥陀可见”，“有净土可生”，那么，“弥陀”和“净土”就是外在于自我心性的崇拜对象。

无论是西方净土还是唯心净土，其终极境界已不是始自马祖禅的南宗禅的那种逍遥放旷、自然适意的审美境界（自然境界），而是追求一种澄明无垢的审美境界（清净境界），这种转向带有一种向早期禅宗以至传统佛教回归的倾向。

禅宗作为一种生命哲学，它的最高宗旨是积极肯定人生，把握人生，建构一种理想的人生境界，而且为人们提供一条进入最高人生境界的必由之路。所谓境界，乃是指心灵之境界，“夫即心即境，终无心外之境；即境即心，亦无境外之心”（注：袾宏《竹窗随笔·净土不可言无》。）；所谓人生境界，乃是指人在寻求安身立命之所的过程中所形成的精神状态；而审美境界乃是一种最高的人生境界，是心灵对物欲、利害等的超越与升华。马祖道一及其门人则追求一种任性逍遥、随缘放旷、自然适意的心灵境界，这集中地体现在他提出的“平常心是道”（注：《景德传灯录·江西大寂道一禅师语录》。）的命题之中。所谓“平常心”乃是“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”（注：《景德传灯录·江西大寂道一禅师语录》。），也就是排除了一切分别的、无对立的、绝对的般若直观，这只能是世俗之心和日常生活的自然流露，是人自身的自在任运，因为“着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事”（注：《景德传灯录·江西道一禅师》。），乃是一种自然适意的、诗意栖居的生存方式与审美境界。这种审美境界观取决于马祖道一的审美本体观。马祖道一是把“心”作为万法之妙本，一切美之光的源泉的。他把慧能注重“心”（活泼泼的世俗之人心）发展到注重“人”，十分强调从人们当下的一举一动、一言一行中去把握自己本来就是佛，佛就是人的自然任运之全体，这样，现实的具体的人及其鲜活的生命这个无价大宝就成了美的最集中的体现。道一所称道的“心”，不是楞伽经典的如来藏学说所说的“如来藏自性清净心”（因为如来藏学说是把人的自性——藏识看成是“净”与“染”的共同本源，存在着“净”与“染”的二元分别），也不是《大乘起信论》所说的“心真如门”的“真心”（《大乘起信论》以“一心法有二种门”，承认“心真如门”与“心生灭门”的二元分别），而是立足于彻底消解了心性本源的二元对立，用般若思想把污染与清净、烦恼与菩提之间的距离彻底泯灭的基础之上的现实的具体的人的当下之心，也就是活泼泼的生命流程，生命之美的灵光。这已根本不同于早期禅宗（道信与弘忍创立的“东山法门”）和基本上承继了弘忍禅法的、以神秀为代表的北宗禅的审美本体观和审美境界观（注：参见拙着《从“即心即佛”到“非心非佛”：南禅美学思想嬗变轨迹》，《西北师范大学学报》(社科版）1997年第3期；《“东山法门”与禅宗美学的初创》（待刊）。)。在弘忍的禅学思想体系中，“*本真心”论是其核心内容，他特别强调要守护住自己那一颗清净无垢的净心。在他看来，人本来就具有一颗先天俱来的“真如心”，但因常常被世间尘缘（“五阴黑云”）障蔽，不能发出它的灿烂光芒。因此，他的视点就集中在如何调摄自己心中那一颗灵明不昧的真如心之上。在他看来，只要守住这一自性圆满的清净心，便能证涅pán盘，得佛果，到达解脱之彼岸（注：见弘忍《最上乘论》。）。基于这种依一心而立净染的审美本体论，其所追寻的终极境界乃是一种空灵澄明、纤尘无垢的清净境界。而神秀的审美本体观乃是观心源，息妄念。他在《观心论》中，依一心而立净染的不同，指出人心中真妄二心之别，人们应该通过断妄修真的禅定修习，获得解脱。他认为人心中有“自心清净”之心，也就是“真如之心”即真如佛性，它是人性之美的本源，是成佛的根本。另方面，他又认为人心中有一种“无明之心”，覆障了“真如之心”，使之不能发挥作用。因此，必须通过修行，息妄显真，除染还净，了悟本觉真心，使人性之美焕发出耀眼之光，达于人生的最高境界——一种清净境界（注：参见拙着《南能北秀美学思想异同论》，《四川师范大学学报》(社科版）1997年第3期。)。

从上面的简略比较分析中可以看出，明代禅宗所追寻的终极境界（净土境界），已不是马祖道一及其门人所称道的自然境界，而与早期禅宗（“东山法门”）以及基本上继承了弘忍禅法的、以神秀为代表的北宗禅所追求的清净境界有着很多的相似之处。无论是唯心净土还是西方净土，其终极境界都是一种澄明无垢的清净境界。这种审美境界观的形成，取决于一种依一心而立净染的审美本体观。明代禅师仍然依据禅宗的心性论，把“心”视为万法之本：“心为万化之主”（注：真可《长松茹退》。），“乃一切圣生灵之大本也”（注：德清《法语·示李福泽》。），“万化根源不出一心”（注：元贤《呓言》。）。他们把那一颗人人具有的清净无垢的真心（如来藏自性清净心）视为人性的灵光，是人性之美的本源，也是万物之美的根本。他们指出：“佛与众生，元无二致”（注：真可《法语》。），“众生与佛本来无二，所谓心佛众生，是三无差别”，“是知佛性在人各各具足，不欠一毫”（注：德清《法语·示刘存赤》、《法语·答郑崑岩中丞》。），“人人本具，各各现成，不欠毫发”（注：德清《法语·示刘存赤》、《法语·答郑崑岩中丞》。）；而人人各具的“佛性”（自心）乃是“成佛的种子”（注：元来《宗教答响·净土品第二》。），它“本来清净无物，本来圆满光明广大”（注：德清《法语·示冯生文孺》。），“本来圆满光明广大，清净本然”（注：德清《法语·答郑崑岩中丞》。）。同时，他们也指出人们的心中有一种“无明之心”（妄心）覆障了“真如之心”，使其不能显示作用：“夫心性本自离过绝非，灵明清净，只由无始无明，迷理为咎，妄有三惑。譬如浮云，翳被太虚”（注：智旭《洗心说》。），“良由众生心性虽与佛等，无始迷妄积习深厚，欲返本源殊非容易”（注：智旭《法语·示元白》。）。那么，只有通过修行，“譬如镜本明，以垢故昏，必假磨炼之药”（注：德清《法语·示刘存赤》、《法语·示舒中安禅人住山》、《法语·示李·福泽》。）以便“歇狂心，泯见闻，绝知见，忘能所，息是非”（注：德清《法语·示刘存赤》、《法语·示舒中安禅人住山》、《法语·示李福泽》。），才能“返妄归真”（注：德清《法语·示刘存赤》、《法语·示舒中安禅人住山》、《法语·示李福泽》。），因为，“若欲净土，当净其心。随其心净，则佛土净矣”（注：智旭《洗心说》。），“但净其心，是诸佛道”（注：德清《法语·示舒中安禅人住山》。），使人性之美闪现光辉，达于人生的最高境界，这是一种澄明晶莹的清净境界。

三

明代禅宗美学在审美生存的探究上，其风格已由峻峭猛烈、潇洒自由向平实稳当转化。

明代禅宗大师仍然继承了禅宗自心觉悟，不求知解的思想。他们仍然以开悟为最高准则，主张“以悟为则”（注：袾宏《竹窗随笔·人患各执所见》。）。“则，准也。以悟为准的也。即宗门谓参禅到什么处，是歇工处，今言大悟乃已，不悟不已也”（注：袾宏《禅关策进·沩山警语评》。）。“以悟为期，若不悟此心决定不休”（注：德清《法语·示冯生文孺》、《法语·示妙湛座主》、《法语·示灵源觉禅人》。）。总之，他们强调在参禅念佛的修行实践中，应“了悟自心”。他们指出，“了悟自心”乃禅门的头等大事。德清说：“所以达摩西来不立文字，只在了悟自心，以此心为一切圣凡十界依正之根本也。全悟此心则为至圣大乘，少悟即为二乘，不悟即为凡夫。若悟而不存，证而无得，即为超圣凡出生死之向上一路矣。”（注：德清《法语·示冯生文孺》、《法语·示妙湛座主》、《法语·示灵源觉禅人》。）又说：“祖师西来，直指单传，亦只令人了悟此一大事因缘，所言一大事者，即指众生本有之自心，名为佛性种子耳。”（注：德清《法语·示冯生文孺》、《法语·示妙湛座主》、《法语·示灵源觉禅人》。）真可说：“惟悟此心者，虽凡夫而即佛矣；不悟，佛亦凡夫也。”（注：真可《法语》。）梵琦说：“参禅发明自性，譬似远客还乡，旷劫收归当念，当念含摄十方”（注：梵琦《明真颂二十八首》。），“若非了悟自心，般若妄说招罪”（注：梵琦《明真颂二十八首》。）。元贤说：“若吾释之学则不然，不以有心取，不以无心合，其要在圆悟一心而已”（注：元贤《呓言》。），“悟心既圆，命根顿断，虽有习未除，但得正见不昧，习气自然渐泯，不可别有修习。……若悟心未圆，则命根未断，习气横生，遏治罔效，故力求其彻悟可也”（注：元贤《呓言》。），“参禅要悟自心，念佛亦要悟自心，入门虽异，到家实同”（注：元贤《呓言》。）。袾宏说：“不由他悟者，自心自语，无假外求，是真悟也。”（注：袾宏《梵网经心地品菩萨戒义疏发隐》。）在禅宗及其美学思想看来，对于道（自性、真如）的获得与把握，是“了悟自心”，是由“自心”而“自悟”，只有通过“悟”才能获得生命之美和达于审美境界。“悟”是禅宗美学体认与把握美的本体（道）的根本方法。”“悟”或“开悟”对于禅宗来说，就是见性。而“见性”乃是人生和世界观的根本转变，经历这种转变，人就获得了一种能够透视世界和自我本身外表假相而见其本真的全新观点。由于这种观点的获得，人也就由凡俗而入禅境。而开悟与否，乃是禅者由非诗性生存向诗性生成的转变的关捩点。在开悟之前所生存的世界，按佛门的说法，是所谓“三界无安，如同火宅”，而身处这样的世界之中，要想获得解脱，是如救燃眉之急。人们生活在这样的世界之中，被无明所蔽，做颠倒想，在六道之中，生死轮回，是不自由的。这样的一种生存方式，乃是一种非本真、非诗意的生存状态（注：参见《海德格尔诗学文集》，华中师范大学出版社1992年版。）。但是，人在开悟之后的生存状态，就得到了根本性的转变，它使人见到自己的本来面目，使人进入审美之域，它如“万仞岩前，湛水tíng渟tíng渟，一带晴空，闲云片片”（注：元来《示禅人参公案警语·示观如禅者看父母未生前公案》。），又“如莲花忽开，如大梦忽觉”，“如披云见天，而廓落无依；天旋地转，又是一翻境界”（注：元来《示初心做工夫警语》。），人就进入了一片澄沏恬明的“化境”（注：元来《示初心做工夫警语》。），人生会变得更为快乐，因为它“心空境寂，其乐无喻”（注：德清《憨山大师年谱》。），因而人生更有价值、更有意义。这种悟后的生存状态，乃是一种诗意的栖居（注：参见《海德格尔诗学文集》，华中师范大学出版社1992年版。）。

必须指出，明代禅宗美学在审美生存的探究上，已不同于马祖禅的不诵经、不礼佛、不假修证、自在任运、潇洒自如，以及直下顿悟、明心见性，获得审美体验的宗风，而是强调真参实究，若行渐修，去妄归真，以领悟和把握人生真谛，因而在对妙悟法门的解读与实践上出现了重大转向。

首先，马祖禅强调对“道”（自心、自性、真如）的领悟和把握是不需要“修证”的。道一说：“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趋向，皆是污染。”（注：《景德传灯录·江西大寂道一禅师语录》。）因为佛是“自家本心”，因而“本有今有，不假修证坐禅”（注：《景德传灯录·江西大寂道一禅师语录》。）。而应该让“平常心”（现实的具体的人的当下之心）“自然逍遥”（注：《大珠慧海悟要门》。）地无取无舍、无所执着的自在任运，就能“体会大道”（注：《景德传灯录·江西大寂道一禅师语录》。），所以，不必渐修若行，只需返观内心，就可明珠在握，深契本来面目，呈显人性美之光。然而明代禅师却认为，那种自在任运、自然逍遥的生存状态，并非开悟前所处的那种滚滚红尘中的非本真的普通生活，而是在开悟之后才能呈现的本真的生存状态。袾宏明确指出：“饥来吃饭困来打眠，是发明以后的事，莫错会好。”（注：袾宏《禅关策进·天目高峰妙禅师示众评语》。）他还指出，只有获得彻悟，“若真信得及，真见得切，千了百当，更无疑滞者，方可任运过时，如其不然，未可放参。”（注：袾宏《竹窗三笔·答闻谷广印》。）即是说，只有在开悟（“发明”）以后才会有“饥来吃饭困来打眠”的自在任运、自然适意。

其次，明代禅僧却强调苦修渐修，而不满那种没经过“真参实究”就谬称“顿悟”的禅风。博山元来说：“做工夫不可作击石火闪电光会，若光影门头，瞥有瞥无，济得甚事。要得亲履实践，亲见一回始得。”（注：元来《示初心做工夫警语》。）袾宏说：“古人如是辛勤，如是久远方得相应。今人以聪明情量，刹那领会，而犹俗自附于顿悟，岂不谬哉！”（注：袾宏《禅关策进·汝州香山无闻聪禅师普说评语》。）袾宏在《禅关策进》的《诸祖苦功节略》中列举“独坐静室”、“悬岩坐树”、“草食木栖”、“衣不解带”、“引锥自刺”、“寝食两忘”、“杜门力参”、“以头触柱”、“胁不至席”等24种苦行修习、真参实悟的事例，阐明“真参实究”的重要性与必要性。在明代禅僧中，提倡苦行修习、真参实悟，已成为共识。永觉元贤对其弟子“皆勉以真参实悟”（注：见林之蕃《福州鼓山白云峰涌泉禅寺永觉贤公大和尚行业曲记》。）。博山元来说：“参学，应须真实参学始得”（注：元来《评古德垂示警语》。），“只将一句话头，真参实究，如丧考妣相似”（注：元来《宗教答响三》答刘心城大参问、答刘心诚问。）。他高度赞赏黄檗希运禅师的诗偈（“尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场；不是一翻寒彻骨，怎得梅花喷鼻香”）：“此语最亲切。若将此偈，时时警策，工夫自然做得上。”（注：元来《示初心做工夫警语》。）楚石梵琦说：“要做没量汉，须真参实悟始得，他时后日，不被生死拘绊，去住自由。”（注：《楚石琦禅师语录》卷七。）真可则强调“参须实参，悟须实悟”（注：真可《法语》。），并指出：“故真参实学者，寒不知寒，饥不知饥，劳逸相忘，形如枯木，心如死灰。方此之时，得知心意识无坐地处。如是积久，一旦根尘迥脱，常光现前。”（注：真可《法语》。）德清明确指出，修证必须“一一着实体验过”（注：德清《法语·示参禅切要》、《法语·示肖玄圃宗伯》。），而且渐修之功不可少：“吾人心体，本来圆满光明……盖因无量劫来，贪嗔痴爱，种种烦恼，障蔽自心，故渐修之功，不可少耳”（注：德清《法语·示参禅切要》、《法语·示肖玄圃宗伯》。）。他的门人福徵在《憨山大师年谱疏》中，在叙述了德清之入定开悟后说：“是知非发悟不能入定，非苦行不能发悟。”必须指出，明代禅僧在解读妙悟法门时，是十分重视“证悟”但又不废弃“解悟”的。憨山德清指出“悟有解证之不同”（注：德清《法语·答郑崑岩中丞》。），并对“解悟”与“证悟”作了解释与区分：“若依佛祖言教明心者解悟也。多落知见，于一切境缘，多不得力，以心境角立，不得混融，触途成滞，多作障碍，此名相似般若，非真参也。若证悟者，从自己心中朴实做将去，逼拶到山穷水尽处，忽然一念顿歇，彻了自心，如十字街头见亲爷一般，更无可疑，如人饮水，冷暖自知，亦不能向人，此乃真参实悟。”（注：德清《法语·答郑崑岩中丞》。）看来他是重“证悟”，因为“证悟”是“真参实悟”。然而不少禅师是既重“证悟”而又不废“解悟”的。真可则指出那种认为“教乘不可悟道”的看法乃是“大错”（注：真可《法语》。），他说佛教经典乃“佛语也，观照，佛心也。由佛语而达佛心，此从凡而至圣者也”（注：真可《法语》。）。佛教经典“如春之花，或者必欲弃花觅春，非愚即狂也”（注：真可《法语》。）。他还指出了“解悟之知”的重要性：“然知有解悟之知，有修行之知，有证极之知。故无解悟之知，则修行之知无本矣；无修行之知，则证极之知无道矣。又证极之知，为解悟修行之知之所归宿也。”（注：真可《法语》。）他还说：“多读书的人终是近真，以其被佛祖圣贤言语熏得此心熟了。熏得熟了，纵习气不好，也渐渐熏得香。”（注：真可《义井语录》。）博山元来也十分重视经教在开悟中的作用：“夫为学者，以一大藏教，开自己清净眼目。”（注：元来《示雪憨禅人》。）元贤认为参禅不应排斥教理，他批评那种以佛经为糟粕的理论：“是不知言可以障道，亦可以载道。执之，则精醇即为糟粕；了之，则糟粕皆为精醇。言顾可尽废欤！”（注：元贤《继灯灵序》。）袾宏则提出参禅应以佛教经典“为楷模”，而且参禅“得悟”，“必须以教印证”，否则“不与教合悉邪”（注：袾宏《竹窗随笑·经教》。）。总之，明代禅师普遍提倡“禅教一致”，就是这种重视教乘的具体体现。这种理论与实践，与马祖道一及其门下斥责佛经“总是魔说”（注：《景德传灯录·沩山灵佑师》。）的见解大相径庭。

再次，明代禅师普遍接受和实践大慧宗杲所开创的看话禅，认为只有这样，才有可能开悟。但他们把念佛净土引入了参话头之中，使禅净合流的走向落实到了参禅修行实践之中。在他们看来，禅净合一并修，是一种最为稳当的法门。憨山德清说：“参禅看话头一路，最为明心切要。……是故念佛参禅兼修之行，极为稳当法门。若以念佛一声，蕴在胸中，念念追求审实起处落处，定要见个的当下落，久久忽然垢净明现，心地开通，此与看公案话头无异。”（注：德清《法语·示刘存赤》、《法语·示西印净公专修净土》。）又说：“参究难悟，念佛易成。”（注：德清《法语·示刘存赤》、《法语·示西印净公专修净土》。）袾宏明确指出念佛对参禅很有益处：“故知参禅人虽念念究自本心，而不妨发愿，愿命终时，往生极乐。所以者何？参禅虽得个悟处，倘未能如诸佛住常寂光，又未能如阿罗汉不受后有，则尽此报身，必有生处。与其生人世而亲近明师，孰若生莲花而亲近弥陀之为胜乎？然则，念佛不惟不碍参禅，实有益于参禅也。”（注：袾宏《竹窗随笔·念佛不碍参禅》。）

再次，明代禅师也普遍按照宗杲看话禅强调起疑情、破疑情的思想，把“疑”视为看话的条件、开悟的前提。德清指出，参话头必须“下疑情”，进行反复参究，才有可能获得开悟：“直者疑处，便是参究。参来参去，久久忽然心地迸开，如大梦觉，即名为悟。以参究是用工夫，以正参时，心中一念不生，了无一物，故说无我无人，犹如太虚，悟处便是下落。”（注：德清《法语·答德王问》。）达观真可每每教诲弟子，则“必令自修，以发其悟，直至疑根尽拔而后已”（注：德清《达观大师塔铭》。）。他本人就有亲身参究的经历：一日，闻僧诵张拙见道偈，至“断降妄想重增病，趍向真如亦是邪”时，他对曰：“错也，当云‘方无病’、‘不是邪’。”僧云：“你错他不错。”他“大疑之，每至处，书二语于壁间，疑至头面俱肿。一日斋次，忽悟，头面立消。”（注：德清《达观大师塔铭》。）博山元来非常重视和强调“做工夫（参究）、“起疑情”、“破疑情”，他在《示初心做工夫警语》、《评古德垂示警语》、《示疑情发不起警语》、《示疑情发得起警语》、《示禅人参公案警语》、《示参禅偈十首》（以上见《博山和尚警语》）中，作了非常细致、具体的论述。清沙们永通在《重刻博山和尚参禅警语缘起》中称，博山“只贵由信而起真疑，由疑而发妙语”。元来明确指出：“做工夫贵起疑情”（注：元来《示初心做工夫警语》。），“做工夫疑情发得起，更要扑得破”（注：元来《示初心做工夫警语》。），要做到“通身内外，只是一个疑团，可谓搅浑世界，疑团不破，誓不休心”（注：元来《示初心做工夫警语》。），“疑情不破，如临深渊，如履薄冰，毫厘失念，则丧身失命，疑情不破，则大理不明。……提起话头，不明决定要明，不破决定要破，譬如捉贼，须是见赃始得”（注：元来《示初心做工夫警语》。）。元贤指出：“此疑情为忘情之法，乃众生脱凡人圣之大道”（注：元贤《呓言》。），“未有切而不疑，亦未有疑而不悟者也”（注：元贤《呓言》。）。袾宏也明确指出：“信有十分，疑有十分。疑有十分，悟有十分。”（注：袾宏《禅关策进·佛迹庵真禅师普说评》。）“疑”就是“参”，“疑之为言参也”（注：袾宏《竹窗随笔·参禅》。）。“参”就是“精研妙明”、“内外研究”、“研究深远”、“研究极精”（注：袾宏《竹窗随笔·参禅》。），就是“起念下疑”（注：袾宏《竹窗三笔·答闻谷广印》。）。

所谓“起疑情”、“破疑情”乃是一种对人生生存方式及其意义的探究。探究心理是人类的一种天性，是有意识有目的的活动。它使人类按照自己的需要，有目的有计划地探究自然的奥秘，探究人类自身生命存在的价值与意义。佛教创始人释迦牟尼一生的理论与实践，就是在探究和回答造成人生痛苦的原因何在、解脱人生痛苦的方法和出路又是什么。历代禅宗大师的弘法说教和修行实践所形成的独特家风，都是在探究和回答如何求得生命解脱、塑造理想人格，在探究和寻找被无明所遮蔽了的内在的真实生命（本来面目）。明代禅师提倡参话头、起疑情、破疑情，使之成为修禅的必经途径与方法，这对于反拨狂禅的流弊，无疑有它的积极作用。这种时时注意起疑情、破疑情，以探究人生的奥秘与真谛，发现、领悟自己的内在生命，使人生之美焕发它的青春之光，既是一种审美探究过程，它本身也是一种审美的生存状态，因为它在不断的探究中“深体味之”（注：袾宏《山房杂录·宝积二会序》。），去妄归真，“或如红炉点雪，刹那而影迹无存”，“或如大造回春，万卉而萌芽一旦”（注：袾宏《梵网经心地品菩萨戒义疏发隐》。），因为“疑情破，则生死心破”（注：元来《评古德垂示警语》。），则“如青天白日之下，见亲生父母相似，世间之乐事，更无过此”（注：元来《示初心做工夫警语》。）。恰如楚石梵琦一首偈所云：“我有摩尼一颗，埋在五蕴身田，昨向泥中取出，光明照烛无边。”（注：梵琦《明真颂二十八首》。）禅家一生的参禅悟道，就是要发现、趋近、把握那一颗“埋在五蕴身田”的人性的摩尼宝珠，让它去垢显真，放射出迷人的人性美之光芒。因而，禅人所进行的审美探究，就是一种发现美、趋近美、显现美的审美活动方式或曰审美生存状态。

我们从前面对“净心净土的向往与审美境界的追寻”、“妙悟法门的解读与审美生存的探究”的分析中，可以看出，明代禅宗及其美学思想已发生了重大的转向。特别是由于晚明“四大高僧”倡导净土归向之后，净土修行被推到了很高的地位。永觉元贤明确宣称参禅不及净土：“两途到家，诚为不异。但参禅未悟者，止滞人天；念佛未悟，则尚可往生。以此较之，似参禅不及念佛耳。”（注：《永觉元贤禅师广录》卷二十九。）从某种意义上说来，禅宗已让位给净土法门。从这一角度来审视，晚明“四大高僧”的禅学主张，标志着禅宗思想的式微，开辟了近代佛教念佛净土实修的道路（注：参见潘桂明《中国禅宗思想历程》第十四章《元明丛林禅学及晚明“四大高僧”佛学》，今日中国出版社1992年版。），禅宗及其美学思想开始走向一个新的历史时期。

（原载《四川师范大学学报》社科版1998年4期）∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵