自马祖道一开创洪州宗后，中国禅宗便进入了由早期禅宗过渡到中国式禅宗的新时期，南宗禅学也由前期（慧能—神会时代）转入了后期，马祖禅成了中唐之后的南宗禅学的正脉。正如胡适所指出的：“至唐之慧能、道一，才可说是中国禅。中国禅之中，道家自然主义成分最多，道一是最好代表。”“神会一派不久便衰败。道一门下不久成为正统。‘中国禅’至此始完全成立。”〔1∵∵〕马祖道一对南禅门人所普遍认同而且经常使用的着名命题——“即心即佛”作出了新的诠释，并且在他晚年提出了与他早年所主张的“即心即佛”命题相悖的命题——“非心非佛”。可以说，从慧能、神会一系的“即心即佛”到马祖道—的“即心即佛”，再到“非心非佛”的转换，展示出南宗禅学及其美学思想嬗变的轨迹。
一
“即心即佛”是洪州宗美学思想的重要命题。
慧能的再传弟子马祖道一（公元709—788年）〔2∵∵〕所开创的洪州宗，在唐贞元、元和年间（公元785—820年）逐渐取代神会门下而成为南宗禅的正脉。道一门下极盛，弟子众多，在禅宗史上可谓空前绝后。《祖堂集》卷十四《江西马祖》称：“大师下亲承弟子八十八人，出现于世及隐遁者莫知其数”〔3〕；∵∵《五灯会元》卷三《江西马祖道一禅师》和《古尊宿语录》卷一《马祖道一大寂禅》均称：“师入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷。”〔4∵∵〕唐人陈诩《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》谓：“大寂之徒，多诸龙象，或名闻万乘，入依京辇，或化洽一方，各安郡国。”〔5∵∵〕《传法正宗记》卷七谓道一是“以其法归天下之学佛者，然当时之王侯大人慕其道者，北面而趋于下风，不可胜数”〔6〕。
但必须指出，马祖禅之所以在中唐之后成为南宗禅的正脉，主要是其对慧能的禅学及其美学思想作了重大发展。
禅宗美学是生命美学，突出地体现在“禅”的内涵上。在禅宗那里，“禅”的内涵已经不是传统禅学所说的只是“静心思虑”之意，而是指众生之本性（人人本来具有的自性），是众生成佛的因性。禅宗又把它称之为本地风光、自己本分、本来面目。宗密《禅源诸诠集都序》分析“禅”之“源”乃“是一切众生本觉真性，亦名佛性，亦名心地”，“此性是禅之本源”〔7〕。∵∵作为达摩学说的《少室六门集》中的第六门《血脉论》称：“性即是心，心即是佛，佛即是道，道即是禅，禅之一字，非凡圣所测。”〔8∵∵〕禅宗所追求的就是那个“父母未生时”的本来面目。“本来面目乃是一个人最深的内在或自我或本来生命”，而“禅是生命的本身”〔9〕。禅宗美学始终关注现实的人的生命活动，探索现实的人的生命存在方式及其价值。它认为审美活动乃是一种圆满具足、自在任运、绝妄显真的生命活动，一种现实的人的最高生命存在方式。在慧能的禅学及美学思想那里，注重的是现实的、具体的人们当下的鲜活之人心，这在实际上把活泼泼的人之为人的本性（生命）放到了至高无上的地位；他的“三无”说（“无念为宗，无相为体，无住为本”〔10〕）实际上是对审美活动的圆满性、自由性和纯真性的一种概括，它把人的内在生命提到了本体的高度，要人们于“无念、无相、无住”的当下之心中去“自识本心，自见本性”〔11〕，去寻找自我，揭示人的生命存在及其价值〔12〕。而马祖道一对慧能禅学及其美学思想的重大发展，就是把现实的活生生的“人”突出到十分显着的地位。在洪州宗那里，已把慧能注重“心”发展到注重“人”，指出“人”就是“佛”；“全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道矣。”〔13〕十分强调从当下人的一举一动、一言一行中去证悟自己本来就是佛，佛就是人的自然任运的自身之全体。所以宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中评洪州宗的禅法特点是：“洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体作用，更无别用。全体贪嗔痴，造善造恶，受苦受乐，此皆是佛性。”〔14〕这不仅指出了洪洲宗把现实的具体的当下之人心作为佛，而且把现实的具体的当下之人的全体作为佛。在慧能那里，禅被视为人人所具有的本性（又主要是指人们当下的一念之心），是人性的灵光，是人性之美的集中体现。在马祖道一这里，随处都采取现实的具体的人的立场，禅就是现实的具体的当下之人的“全体作用”，也就是人的活泼泼的生命之灵光，这样，现实的具体的人及其鲜活的内在生命这个“无价大宝”〔15〕就成了美的最集中的体现。马祖道一对慧能禅学及其美学思想的重大发展，集中地体现在他所主张的“即心即佛”的命题之中。
“即心即佛”是马祖禅的重要命题。印顺在《中国禅宗史——从印度禅到中华禅》第九章第二节《洪州宗与石头宗》中指出，“即心即佛”是洪州宗的“原则”。据《祖堂集》卷十四《江西马祖》记载，马祖道一经常教诲弟子的就是“各信自心是佛”：“（道一）每谓众曰：汝今各信自心是佛，此心即是佛心……心外无别佛，佛外无别心。”因而，“自心是佛”就成为马祖禅的基础和出发点。道一门人参谒他时，每每参问的也是“即心即佛”问题。汾阳无业（公元760—821年）〔16〕前往参拜，见面就问：“三乘至教，粗亦研穷，常闻禅即心是佛，实未能了，伏愿指示。”道一答曰：“即汝所不了心即是，更无别物。不了时即是迷，了时即是悟；迷即是众生，悟即是佛道。”无业于“言下豁然大悟，涕涙悲泣”曰：“本将谓佛道长远，勤苦旷劫方得始成，今日始知，法身实相本自具足，一切万法从心化生，但有名字无有实者。”〔17〕汾阳无业这段深有感触的开悟之语，通俗明白地说明了“即心是佛”的基本含义。“即心是佛”是建立在坚信现实的具体的人的“自心是佛”和现实的具体的人是“无价大宝”，而且坚信“佛不远人，即心而证”〔18〕的基础之上的。
二
马祖道一的“即心即佛”说包含着丰富的美学意蕴。
“即心即佛”说关于审美本体的追问。
禅宗是把心性论作为自己的理论基础，而“心”这个概念又是整个禅宗思想的理论基石，可以说禅宗的整个理论体系就是从把握本源（心）这一点出发而建立起来的。而“心”的内涵则涉及禅宗的审美本体论。在洪州宗门人那里，是把“心”作为万法之妙本，一切美之光的源泉的。大珠慧海说：“心者是总持之妙本，万法之洪源；亦名大智慧藏，无住涅盘，百千万名，尽心之异号耳。”〔19〕在马祖道一那里，“即心是佛”之“心”乃是指现实的具体的人心。前面提及道一答汾阳无业问“即心即佛”时，就指明了“心”为现实的人的当下之心。而且在洪州宗门下，更把注重当下之“心”发展到注重当下之“人”。道一从“人佛无异”的观点出发，特别注意启发学人去发现和认识“自家宝藏”。大珠慧海初参马祖，为求佛法，马祖曰：“自家宝藏不顾，抛家散走作什么！我遮里一物也无，求什么佛法？”大珠不解其意，问：“阿那个是慧海自家宝藏？”祖曰：“即今问我者，是汝宝藏，一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅？”大珠言下有省，“自识本心”〔20〕。慧海秉承师旨，也高扬活生生的人就是佛，有行者问他：“即心即佛，那个是佛？”他答：“汝疑那个不是佛？指出看。”并进而指出“达即遍境是，不悟永乖疏。”〔21〕可见，在马祖及其门人那
里，现实的具体的人就是“宝藏”，就是“佛”，它“一切具足，更无欠少”，这无疑是把富有生命的活生生的人，也就是把人的生命的全体视为无价之宝，美的最集中的体现。因为在洪州宗门人看来，现实的、具体的人的心灵（本性）总是闪耀出美的灵悟之光，因为它显露出永恒的真实，晶莹透剔没有污染。百丈怀海云：“灵光独耀，迥脱根尘。体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成。但离妄缘，即如如佛。”〔22〕
必须指出，马祖道一及其门人所称道的“心”，不是《楞伽》经典的如来藏学说所说的“如来藏自性清净心”（因为如来藏学说把人的自性——藏识看成是“善、不善”、“净、染”的共同本源，存在着“净”与“染”、“善”与“不善”的二元分别），也不是《大乘起信论》所说的“心真如门”的“真心”（《大乘起信论》以“一心法有二种门”，承认“心真如门”与“心生灭门”的二元对立），而是立足于彻底消解了心性本源的二元对立，用《般若》思想把污染与清净、烦恼与菩提之间的距离彻底泯灭的基础之上的现实的、具体的人的当下之心，也就是活泼泼的生命流程，生命之美的灵光。所以马祖道一明确声称“自心是佛”之“心”是“不取善，不舍恶，净秽两边，俱不依怙，达罪性空，念念不可得、无自性故。”〔23〕
在慧能禅那里，“即心即佛”说首先指出心与性都不离现实的、具体的人们当下的心念，这是一切美的本源。慧能所言之“心”，比较多的是指“妄心”、邪心”，实际上指的是人们当下的一念之心。慧能所言之“性”（一般用“本性”、“自性”、“人性”），具有真如、佛性或如来藏自性清净心之义，它既是一切众生的本性，又是众生得以解脱成佛的依据。诚然，慧能对“本性”的具体解释，已不同于传统的佛性——如来藏的思想，他用般若实相说（“空”为根本）融摄楞伽心性论（“心”为根本），而将“性”引向了人们的当下之心，因此他所说的本净的自性，主要是指众生之心念念不起妄心执着之本性，是众生之心不起妄念的一种自然状态。但必须承认，在慧能禅那里，仍然存在着对心性本源作净染二分的影响，在主要注重世俗人心与并未忘怀如来藏自性清净心之间左右摇摆。比如慧能一方面强调“人性本净”〔24〕，另方面又说“妄念浮云覆盖，自性不能明”〔25〕；一方面高唱“佛性常清净，何处惹尘埃”〔26〕，另方面又强调“除却从前谄狂心永断”〔27〕，“莫心行谄曲”〔28〕。总之，在慧能禅那里，般若以空为根本与楞伽以心为根本的思路还没有完全融通。因此，慧能的“即心即佛”说，一方面强调世俗之人心为美之本体，另方面又实际上承认自性清净心之美的存在。虽然慧能是认真把般若空观引入修行实践，把自性清净心引向人们的当下之心念，但思路中的矛盾并未消解，南宗禅前期（慧能—神会系时代）所未能解决的这一问题，历史地落到了洪宗州门人的肩上，并得到了圆满的解决。
三
“即心即佛”说关于审美境界的求索。
“即心即佛”之“佛”乃是指一种终极境界—佛陀境界。禅宗作为一种生命哲学和生命美学，它的最高宗旨是积极肯定人生，把握人生，建构一种理想的人生境界，而且为人们提供一条进入人生最高境界的必由之路。禅宗把那种随缘任运、自然适意的自由境界（禅境）视为一种最高的人生境界，一种审美境界。而“禅”（道、佛）的内涵则涉及禅宗的审美境界论。在中国哲学中，所谓境界，乃指心灵之境界，即“心境”之异同或高低，不是在心灵之外有一个境界（与心灵相对的境界），更不是心灵对外部世界的认识。所谓人生境界，乃是人在寻求安身立命之所的过程中所形成的精神状态，它能反映一个人的人格高低；而审美境界是一种最高的人生境界，是心灵对世俗利害的超越与升华。在洪州宗门人眼里，禅就是现实的具体的当下之心与人的“全体作用”，也就是鲜活的人的生命之美的灵光，并从而呈现出的随缘自在、自然适意的心灵境界（禅境）。马祖关于“平常心是道”〔29〕的命题，把当下现实鲜活的人心乃是美的本源的思想表现得十分突出，并且非常突出地体现了禅宗任性逍遥、随缘放旷、自然适意的心灵境界，以及注意对流动的人生的把握，对圣洁的生命的追求，重视从日常普通生活获得解脱，其解脱也就充满了自然的情趣与诗意。马祖对他的命题作了深刻的阐释：“何谓平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。……只于今行往坐卧，应机接物，尽是道。”〔30〕可见，道一的“平常心”乃是排除了一切分别的、无对立的、绝对的般若直观，而这一般若直观只能是世俗之心和日常生活的自然流露，是人身的自在任运，因为“着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事”〔31〕，乃是一种自然适意的生存方式和心灵境界。道一的法嗣大珠慧海进一步说明了连吃饭睡觉这种最平常、最普通的生活，只要是极为自然，毫无造作，也就是解脱成佛境界。他十分强调“自然逍遥见道”〔32〕。他与源律师的一段对话对此作了十分生动的表述：“源律师问：‘和尚修道，还用功否？’师曰：‘用功。’曰：‘如何用功？’师曰：‘饥来吃饭，困来即眠。’曰：‘一切人总如是，同师用功否？’师曰：‘不同’。曰：‘何故不同？’师曰：‘他吃饭时不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。’律师杜口。”〔33〕慧海道出了“任其自然”是禅宗解脱成佛境界——审美境界的实质。
在南宗禅前期，慧能—神会由于存在着对心性本源作净染二分的影响，在主要注重世俗人心与并未忘怀如来藏自性清净心之间犹豫徘徊，般若以空为根本与楞伽以心为根本的思路还没有完全贯通，因而在他们所追求的终极境界中，就出现了自然境界与清净境界的交错与重叠。在慧能、神会那里，已明确说过人的心灵本来就是清净无垢的（“世人性本自净”、“自性常清净”〔34〕，“众生本来自性清净”〔35〕），人的自性本来就与佛性无二（“我心自有佛，自佛是真佛”〔36〕，“众生心即是佛，佛心即是众生心”〔37〕），因而与人们领悟和把握到自心是佛而回归自己的本性时，就能得到解脱、超越和升华，进入佛陀境界，这是一种澄沏恬明的审美境界。并且慧能特别注重现实的具体的人的当下之心，注重活泼泼的人心的自在任运，主张不取不舍，把般若空观引入修行实践，以求达于一种“无差别境界”，而这种无差别境界则已进入了心物皆空的边缘。然而他们在思想深处还存在有“净”与“染”、“真心”与“妄心”的二元分别，既然如此，那么“即心即佛”的即“心”就只能即“清净心”、“真如心”而不是“污染心”、“妄心”，就存在通过修行而向往和追求一种清净境界，虽然他们是通过“三无”（“无念为宗，无相为体，无住为本”〔38〕）的修行法门，以求达到顿悟，然而“三无”正是要寻找一个无思无虑、无善无恶的清净无垢境界，仍然为楞伽的以心为根本留下了一席之地，使人们为寻求和把握这一终极境界（清净纯明的心灵）去上下求索。
四
“即心即佛”说关于审美体验的探究。
禅体验是禅宗区别于其他佛教宗派的独具的特质。禅体验又称般若观照，般若就是智慧性（众生之本性）。参禅者如要自在解脱，就必须“起般若观照”，“以智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即是解脱”〔39〕。禅体验在本质上是一种生命体验，一种审美体验，因为审美体验是对于人的自身价值以及生命意义的一种体验活动，是生命意义的瞬间感悟。因而禅体验是“以悟为则”〔40〕的，要在“悟”中“识心见性”〔41〕，领悟和把握自己的本来面目，呈显生命之美。“悟”的内涵则涉及禅宗的审美体验论。在禅宗那里，般若体验（审美体验）乃是超越主客二分的一种洞察，是基于本觉自性的一种直观，是将能所消融于自心的一种体味。“悟”又涉及禅宗的审美认识论，其“认识”并非通常所说的主观对客观的认识，而是超越主客二分的一种洞察、直观与体悟。这样，禅宗的审美认识论与审美体验论是同一的。在洪州宗那里，“即心即佛”之“即”，具有“不假修证，当下即得”之义，即一刹那间“自识本心”从而获得解脱的个体体验。马祖道一曾明确指出对“道”（禅）的领悟和把握是不需要“修证”的。他说：“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趣向，皆是污染”〔42〕，因为佛是“自家本心”，“自家本性”，因而“本有今有，不假修道坐禅”〔43〕，而应该让“平常心”（现实的具体的人的当下之心）“自然逍遥”，无取无舍、无所执着的自在任运，就能“会其道”、“体会大道”，或者说，只要领悟到自心本来清净如同佛性，不必渐修苦行，只需返观内心，就可明珠在握，深契本来面目，呈显人性美之光。《祖堂集》卷三《司空山本净和尚》记载：中使杨光庭向马祖道一参问佛法，马祖曰：“若求作佛，即心是佛；若欲问道，无心是道。”又曰：“若欲求佛，即心是佛，佛自心得，若悟无心，佛亦无佛；若欲会道，无心是道。”中使深受教诲说：“京诚大德皆令布施、持戒、忍辱、苦行等求佛，今和尚曰：无漏智性，本自具足，本来清净，不假修行，故知前虚用功耳。”这种“不假修行”而“佛自心得”，当下即得而“无心是”的禅风，就与传统佛教在追寻清净心灵境界时需要经历一个长期修行的过程的主张迥然有别，其本来面目的呈显、般若体验（审美体悟）的获得是在一刹那间的
意识转换中闪现的。
必须指出，“即心即佛”说在慧能一神会的禅学思想中，也是主张“不假修证、当下即得”的。慧能说：“欲起心有修，即是妄心，不可得解脱”〔44〕。他竭力倡导“自心顿现真如本性”〔45〕，强调佛与众生的区别只在一念之间的意识转换，所谓“迷来经累劫，悟则刹那间”〔46〕，强调心灵的体悟，直指人心，见性成佛。神会也反对修证，他说：“众生本自心净，若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。”〔47〕他一再批评北宗禅的一心二门的渐修是“障道因缘”，而且明确提倡顿悟，他说：“声闻修空住空被空缚；若修定住定即被定缚；若修静住静，被静缚；若修寂住寂，被寂缚。”〔48〕他在《大乘开心显性顿悟求真宗论》中，明确指出“分别是妄心，不分别是自心”，因而从分别（“妄心”）到不分别（“自心”）只需一念之转，在一刹那间即可以达于涅盘境界，因此，“其渐也，积僧祗之劫犹处轮回。其顿也，如屈身之臂顷登妙觉”。他批评北宗禅的“观心”修行“是障菩提”〔49〕，认为正确的禅法是“单刀直入，直了见性，不言阶渐”〔50〕；他以一念顿悟来反对北宗的“以方便显”，他指出觉与不觉只在一念，“若一念相应”，便可成佛，“只显顿门，唯在一念相应，实更不由阶渐”〔51〕。总之，他与他的老师慧能一样，是把顿悟视为获得般若体验的重要途径与方式的。但由于慧能、神会思想深处仍存在着“净”与“染”、“真心”与“妄心”的二元分别，那么，“即心即佛”之“即”心就只能是“即”清净心、真心，而且，必须通过修行去除却污染心、妄心，以获得对自性清净心的领悟，从渐修中获得般若体验。这样，就与他们所主张的不假修证、在“一念相应”的“顿悟”中获解脱的主张相矛盾。比如神会说：“无明依佛性，佛性依无明，两相依，有则一时有，觉了者即佛性，不觉了即无明。”〔52〕他仍然对人心作“无明”与“佛性”的二元分别。据《荷泽神会禅师语录》记载，他在回答蒋义山法师关于既然众生皆有佛性，为何有人能见而有人不能见的问题时说：“众生虽有真如之性，亦如大摩尼之宝，虽含光性，若无人磨治，终不明净，差别之相亦复如是，一切众生，不遇善菩萨善知识教令发心，终不能见差别之相，亦复如是。”这与北宗神秀主张“时时勤拂拭，莫使有尘埃”，何其相似乃尔。
五
我们从前面对马祖道一及其门下“即心即佛”说的美学意蕴的考察和分析中，可以清楚地看到，洪州宗对慧能所创立的南宗禅有重大的发展，对南宗禅门人所普遍认同而且经常使用的着名命题——“即心即佛”作出了新的诠释。同时，我们也可以清楚地看到，在慧能—神会的禅学及其美学思想中，由于存在着对心性本源作净染的二元分别的影响，在主要注重现实世俗人心与并未忘怀自性清净心之间犹豫徘徊，因而在终极境界、佛性理论、修行方式以及审美境界观、审美本体观和审美体验观中存在着不可避免的矛盾，这从一个方面表现出以慧能、神会为代表的前期南宗禅在从早期禅宗向中国式禅宗过渡中的种种特点。
在中国禅宗史和禅学思想史上，“南能北秀”时代是早期禅宗向中国式禅宗过渡的重要阶段，无论是慧能的禅学思想，还是神秀的禅法理论，都带有在这一过渡时期中不可避免的色彩；当神秀于神龙二年（公元706年）、慧能于先天二年（公元713年）先后圆寂以后，禅宗便进入了神秀弟子普寂、义福与慧能门人神会、本净的时代。慧能门人和神秀弟子虽然进一步承传和发展了“南能北秀”的禅学思想，“南能北秀”之争也进而明朗和激烈，然而他们仍然没有摆脱其过渡时期打上的烙印。史实证明，无论是神秀还是慧能，他们都没有离开东山法门的轨道，他们只是从不同侧面继承和发展和弘忍的禅法。如果全面剖析他们的禅学思想，就会发现，他们都还没有摆脱人性与佛性、污染心和清净心的二元分别，他们都是与马祖道一开创的洪州宗之后的彻头彻尾中国化的南宗禅有着重大的差别（笔者将在《“南能北秀”美学思想异同论》中进行考察）。从早期禅宗到马祖道一开创的洪州宗之间，有着一个相当长的过渡时期。其中以神秀为代表的北宗禅是这个过渡期的第一阶段，他们以“心”为根本的禅思想已使禅法逐渐由外在的形式向内在的感悟倾斜，从而把息妄显真的动力、过程、结果全都压缩到了灵府，使禅修行变成了纯粹的心灵体验、心性自觉；而慧能开创的前期南宗禅则是这个过渡期的第二阶段，它把般若“空”观引入修行实践，从而把心性自觉、心灵体验又提升为一种自心自悟式的刹那间的自我肯定，给后来的洪州宗取消修行转向自然逍遥打开了一个通道〔53〕。
如果我们回顾一下历史，更可加深对这一问题的理解。在从早期禅宗向中国式禅宗的过渡期中，即在7世纪末至8世纪上半叶的近半个世纪的时期内，神秀一系的北宗禅盛行于京洛地区。在北方“气焰熏天”〔54〕，“两京皆宗神秀，若不淰之鱼鲔附沼龙”〔55〕。时人夸说“普寂禅师，名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议。”〔56〕可以说，神秀一系的北宗禅实际上成为当时朝野及僧俗所公认的正统禅法，因而始终处于禅宗正脉的地位。相比之下，当时慧能的活动尚局限于岭南一隅，在他去世（先天二年即公元713年）之后20年中，∵∵其禅法也默默无闻。中国禅宗初创于道信（公元580—651年），基本完成于弘忍（公元601—674年）。由于弘忍据以传法的冯墓山在双峰山的东去处，故称之为东山，弘忍的禅法也因此而称为“东山法门”。弘忍门下弟子甚多，但真正能弘扬东山法门的只有法如（公元638—689年）、神秀（约公元607—706年）、老安（公元584—708年）、玄赜（生卒年不详）、智说（公元609—702年）、慧能（公638—713年）等六人。其中，法如、老安、神秀、玄赜活动的范围是当时唐王朝的中心地带（是现今湖北北部和以洛阳为中心的地区）。他们大体上承传了弘忍的禅法而成为东山禅法的主流，在僧俗两界都拥有众多的信奉者。弘忍于咸亨五年（公元674年）圆寂之后，至垂拱二年（公元686年），才确定了弘忍弟子法如在少林寺的法主身份〔57〕。法如于永昌元年（公元689∵∵年）离开人世。在11年之后，久视元年（公元700年）武则天在嵩山召见老安，在老安推荐之下，武则天遣使迎请法如的同门神秀（时神秀已年过90），神秀于第二年即大足元年（公元701年）到了东都洛阳，住于内道场，受到特殊礼遇，武则天时时向他问道；到中宗即位，更受礼重，被“推为两京法主，三帝国师”〔58〕。神秀于神龙二年（公元706∵∵年）去世，有皇室后宫参与的丧事，办得极其豪华隆重，中宗亲自送葬至洛阳午桥，又赐谥号“大通”。其弘忍师门，立即身价百倍，在中宗、睿宗朝，老安、玄赜曾相继被诏入京，神秀弟子辈如普寂、义福也一变而为国师（在他们逝世之后被赐谥为“大照”、“大智”），神秀所传之禅法，随之也上升为官禅，北宗法系也被公认为禅宗之正宗所在。
在北宗禅法“气焰熏天”之时，弘忍的另一弟子慧能却局限于岭南，其禅门一系在当时没多大影响。实际情况是，∵∵从咸亨五年（公元674年）弘忍圆寂至永昌元年（公元689年）法如去世的16年间，∵∵慧能都隐遁于岭南，不曾开法收徒；在法如去世之后，他才出山受具足戒，很快引起了人们的注意，不久到韶州大梵寺说法，由弟子法海记录而成《坛经》，翻开了禅宗史的新的一页，但其传法活动仍局限于岭南地区；在慧能于先天二年（公元713年）逝世之后的20年间，∵∵其禅法也未引起多大震动。至开元二十二年（公元734年）正月，∵∵慧能弟子神会在滑台大云寺无遮大会上向神秀一系发出挑战，这诚然是禅宗史上的大事，但这次大会“并没有对北宗产生直接影响……虽然应该说神会的排斥有一定作用，但北宗真正的衰落却还远在此后”〔59〕。就是在神秀弟子义福、普寂圆寂之后（他们先后于滑台大会后的两年即736年和五年即739年去世），他们的弟子即神秀的第二代门人，也一样在僧俗两界享有很高威望。总之，北宗禅在8世纪前半叶仍然十分火红兴旺，∵∵并未因神会等人的攻击而烟消云散。慧能、神会一系南宗禅此时却处于蛰伏状态。直至唐贞元、元和年间（公元785—820年），马祖道一创建的洪州宗以极其迅猛的势头崛起，道一弟子鹅湖大义、兴善惟宽、章敬怀晖先后深入朝廷，使“两宫崇重，道俗宗仰”〔60〕，从而使南宗禅成为当时南北方首屈一指的佛教宗派，马祖禅法成为南宗禅的不二法门。
从前面简略的回顾，可以说明在从早期禅宗向中国式禅宗的过渡期中，以神秀为代表的北宗禅始终处于禅宗正脉的地位。他们的禅学思想在承继弘忍禅法的时候，都非常关注心灵的清净，把此作为修行者由人性而转向佛性的根本，但他们更强调心灵的清净是由心灵的自觉来实现的，使禅修行逐渐由身而心向心灵化转换，使禅方法逐渐成为一种心灵体验。慧能则进一步把这种心灵的自觉自悟向前发展和提升了一步。但慧能—神会一系禅学及其美学思想仍然没有摆脱其过渡时期所打上的烙印。
六
马祖道一在早年是倡导“即心即佛”的，而且在诠释“即心即佛”时，对慧能禅学及美学思想作了重大发展，从而使此命题具有丰富的美学内涵。但道一在他生命的最后10多年（约在大历、贞元年间）却变而提倡“非心非佛”。据《祖堂集》卷三《慧忠国师》记载：伏牛自在和尚为道一送信给南阳慧忠（？—775年），∵∵慧忠问自在：“马师说何法永人？”自在对曰：“即心即佛”。慧忠进而追问：“更有什么言说？”自在答曰：“非心非佛。”又据《五灯会元》卷三《大梅法常禅师》记载，法常初参道一时，问“如何是佛？”道一答曰：“即心是佛。”唐贞元年间（公元785—788年）法常住四明大梅山时，道一派僧去询问法常，此僧对法常说：“大师（道一）近日佛法又别”，“又道：非心非佛”。马祖道一从早年提倡“即心即佛”到晚年主张“非心非佛”，这一变化，表明洪州宗的禅法已超越了慧能一神会的南宗禅，使后期南宗禅的禅学及其美学思想更
加深化和丰富。
慧能一神会在“即心即佛”说中所表现出的思想矛盾，乃是心性本性的二元分立，是般若思想与楞伽思想未能完全融通所造成的。而道一却用般若空观把污染（妄心）与清净（真心）之间的距离彻底泯灭。既然心无染净之分，既然人们那一颗鲜活的当下之心就是“自家宝藏”，就是“佛”，那么，就没有什么修证可言，穿衣吃饭，任运过时，“自然逍遥见道”，而达于“自然适意”的成佛境界——审美境界。
但必须进一步指出，马祖道一的禅学及美学思想是建筑在以般若空观为根本的基础之上的。他是以“无门为法门”，“无门为法门者，达本性空，更无一法，性自是门，性无有相，亦无有门，故云无门为法门”〔65〕。这样，马祖道一也就把“心”也视之为“空”的，因为“达性本空，更无一法”。既然“心”、“佛”都是“空”、“无”，那么，就不应该去“即”，一切都在被消解之列，因为“即心”即被“心”缚，“即佛”即被“佛”缚。按照般若空观的原理，任何肯定或否定，都是一种执着。为着防止学人对“即心即佛”说的执着，马祖道一因而揭橥“非心非佛”说。他明确指出，“即心即佛”只是指学人的方便法门。据《景德传灯录》卷六《江西道一禅师》记载：僧问道一“为什么说即心即佛？”道一说是“为止小儿啼”；当僧再问“啼止时如何”时，道一则答：“非心非佛。”又据《祖堂集》卷十六《南泉和尚》记载：普愿指出马祖“江西和尚说‘即心即佛’，且是一时间语，是止向外驰求病，空拳黄叶，止啼之词。”可见“即心即佛”乃是“为止小儿啼”、“止啼之词”，是防止人们“向外驰求”，是一种方便法门，作为启示学人自心自悟的起点是必要的。当学人停止向外驰求而返观内在心灵，去聆听人性之美的呼唤时，他就有可能进入理想的幽深空灵的澄明之境，这时就如同登岸舍筏一样，应消除“即心即佛”而达于“非心非佛”。而“非心非佛”说的主旨也在于要消解一切执着，让心灵回归到那“空诸所有”的恬明之境——诗意的栖居之所，让心灵放射出人性美之光。
马祖道一真有先见之明。据《景德传灯录》卷七《湖南如会禅师》记载：“自大寂去世”，如会“常患门徒以即心即佛之谭，诵忆不已，且谓佛于何住而曰即心，心如画师而云即佛”，如会据此而尖锐指出：“心不是佛，智不是道，剑去远矣，尔方刻舟。”所谓“心不是佛”，是指心佛皆空，不应执着；所谓“智不是道”，是指那些对“即心即佛”诵忆不已之徒乃是以理智去追逐那个清净之心而陷入了理窟，这绝不能达于解脱之境。不少门人也按照道一的理路，指出对“即心即佛”和“非心非佛”都不能执着。南泉普愿说：“若言即心即佛，如兔马有角；若言非心非佛，如牛羊无角。你心若是佛，不用即他；你心若不是佛，亦不用非他。”否则，乃是“将头觅头，设使认得，亦不是汝本来佛。”〔66〕幽州盘山宝积禅师也说：“若言即心即佛，今时未入玄微；若言非心非佛，犹是指踪之极则。向上一路，千圣不传。”〔67〕所谓“向上一路”乃指禅法极微妙之处，实际上是说对“即心即佛”与“非心非佛”都不能执着，若执着“劳形”，将“如猿捉影”〔68〕，无有是处。他提醒学人，应坚信“全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道矣”〔69〕，应返观内在心灵，去把握自己的内在生命〔70〕。
可以说，马祖道一从“即心即佛”到“非心非佛”的逻辑理路，使南宗禅的“自然逍遥见道”的宗风更突出，把“自然适意”作为终极境界的特色更为鲜明，修行实践中的般若体验更为自由而生活化的意味更为浓郁，其展示出的审美本体论、审美境界论和审美体验论的内涵就更为丰富。
注释：
〔1〕∵∵胡适《论禅宗史的纲领》，《胡适说禅》第13页、15页，东方出版社1993年版。
〔2〕〔16〕∵∵陈垣《释氏疑年录》卷四、卷五，中华书局1988∵∵年版。
〔3〕∵∵《祖堂集》，上海古籍出版社据高丽覆刻本影印，1994∵∵年版。
〔4〕∵∵《五灯会元》，中华书局1984年版；《古尊宿语录》，∵∵中华书局1994年版。
〔5〕∵∵《全唐文》卷四六四。
〔6〕∵∵见《中国佛教丛书·禅宗编》第四册，∵∵江苏古籍出版社1993年版。
〔7〕〔15〕∵∵见《五灯会元》卷二《圭峰宗密禅师》卷四《长庆大安禅师》。
〔8〕∵∵《少室六门集》，不知何人所撰，乃托达摩说禅。∵∵其《血脉论》，全篇通贯见性之义，类似六祖《坛经》之说。参见忽滑谷快天《中国禅学思想史》第三章《达摩之教旨》，海古籍出版社1994年版。
〔9〕∵∵铃木大拙《禅与生活》第196页，光明日报出版社1988年版。
〔10〕〔11〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔34〕〔36∵∵〕〔39〕〔41〕〔44〕〔45〕〔46〕∵∵敦煌
本《坛经》十七节、十六节、∵∵十八节、二十节、八节、二十二节、十四节、二十节、五十二节、三十一节、三十节、二十九节、三十节、三十六节。
〔12〕∵∵参见拙着《禅宗美学史稿》第一章《六祖“革命”与南禅生命美学的诞生》，电子科技大学出版社1994年版。
〔13〕〔19〕〔23〕〔66〕∵∵《祖堂集》卷十五《盘山和尚》、卷十五《汾州和尚》、卷十四《江西马祖》、卷三《慧忠国师》、卷十六《南泉和尚》。
〔14〕∵∵见《中国佛教丛书·禅宗编》第一册。
〔18〕∵∵权德舆《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭并序》，《全唐文》卷五○一。
〔19〕〔20〕〔21〕〔29〕〔30〕〔31〕〔42〕〔43〕〔67〕〔68〕〔69〕∵∵《景德传灯录》卷二十八《越州大珠慧海和尚语》、∵∵卷六《越州大珠慧海禅师》、卷二十八《江西大寂道一禅师语》、卷六《江西道一禅师》、卷二十八《江西大寂道一禅师语》、卷五《韶州法海禅师》、卷七《幽州盘山宝积禅师》。
〔22〕∵∵《古尊宿语录》卷一《百丈怀海禅师》。
〔32〕〔33〕∵∵《大珠慧海顿悟要门》。
〔35〕∵∵《荷泽神会禅师语录》，见《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，中华书局1983年版。
〔37〕〔47〕〔48〕〔49〕〔51〕〔52〕∵∵《荷泽神会禅师语录》。
〔38〕∵∵敦煌本《坛经》十七节；《荷泽神会禅师语录》。
〔40〕∵∵《大慧普觉禅师语录》卷二十《永真如道人》。
〔50〕∵∵《答崇远法师问》，见《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册。
〔53〕∵∵此处参考了葛兆光《中国禅思想史》第三章第三节《北宗禅意义的重新评价》第215—216页，北京大学出版社1995年版。
〔54〕∵∵胡适《与柳田圣山讨论禅宗史的纲领》，见《胡适说禅》。
〔55〕∵∵《宋高僧传》卷八《神秀传》。
〔56〕∵∵《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》，见《中国佛教丛书·禅宗编》。
〔57〕∵∵见《唐中岳沙门释法如禅师行状》，《唐文拾遗》卷六七。
〔58〕∵∵张说《唐玉泉寺大通禅师碑》，《文苑英华》卷八五六。
〔59〕∵∵见宇井伯寿《禅宗史研究》第六关于北宗史之研究。
〔60〕∵∵韦处厚《兴福寺内道场供奉大德士义禅师碑铭》，《全唐文》卷七一五。
〔65〕∵∵《宗镜录》卷一。
〔70〕∵∵参见潘桂明《中国禅宗思想历程》第七章《马祖道一及其洪州宗》，今日中国出版社1992年版；葛兆光《中国禅思想史》第五章《禅思想史的大变局》。
（原载西北师大学报：社科版1997年3期∵∵作者系四川师范大学文学研究所教授）∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵
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