重述药山惟俨禅师

笔者案：十年前笔者曾就就药山禅师作过专文，刊于香港《内明》头条。近三年来，已经停止了文字作业，静养于寒舍。近日检故，发现昔日所作文字颇有诸多不全面之处，只好重新检讨，重新写成此文，以补昔日之缺，亦申忏悔之意也。

药山惟俨作为希迁的入室弟子应当是无可置疑的，且自中晚唐以后，丛林一直公认了这个历史事实。但由于在《全唐文》卷五三六中，收有唐伸的《澧州药山故惟俨大师碑铭》，使已经被丛林所公认了的药山法嗣又变得很不确定了，因此，我们很有必要将药山禅师的嗣法因缘再来澄清一下。

一、如何看待唐伸的《碑铭》

查成书于五代时期的《祖堂集》卷四《药山传》，其文字记载非常详细，但却只字不提药山参学马祖的事迹，只有"即谒石头大师，密领玄旨"（岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一0三页）一语记载。再查成书于北宋景德年间（西元一00四年￣西元一00七年）的《景德传灯录》卷十四《药山传》，其记载与《祖堂集》文字无只字之差，根本就没有提到药山参学马祖的因缘。直到南宋时期悟明编纂《联灯会要》卷十九《药山传》，其中才载有药山师事马祖的事迹，但它并没有将药山嗣法希迁的属性改变。这段文字大致如下：药山在决意参禅之后，

直造石头，问："三乘十二分教，某甲粗知。尝闻南方直指人心，见性成佛，实未明了。伏望和尚慈悲指示。"头云："恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得。汝作么生？"师伫思，头云："子因缘不在此，江西马大师处去，必为子说。"师造江西，复理前问。马大师云："我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目；有时教伊扬眉瞬目者是，有时教伊扬眉瞬目者不是。"山于言下顿悟，便作礼。马大师云："子见个甚么道理？便礼拜。"师云："某甲在石头时，如蚊子上铁牛相似。"马大师云："汝既如是，宜善护持。"（《新纂续藏经》七九卷一六三页中栏）

但在此之后，药山又返回了南岳希迁门下，以下就记载了药山坐禅接受希迁勘辩的那一因缘，其文字略与《景德录》之记载相近，故此不再赘录。

其实，悟明的《联灯会要》得记载也并非是毫无根据的，在唐伸作于唐武宗会昌二年（公元八四二年）的《药山碑铭》中，就已经将药山隶属于马祖门下了。《碑铭》说：药山"居寂（即马祖，谥大寂）之室垂二十年。寂曰：‘汝之所得，可谓浃于心术，布于四体。欲益而无所益，欲知而无所知，浑然天和，合于本无，吾无有以教矣。佛以开示群盲为大功，度灭众恶为大德，尔当以功德普济迷途，宜作梯航，无久滞此。’由是陟罗浮、涉清凉、历三峡、游九江，贞元初因憩药山。"（《全唐文》五三六卷二四一一页上栏，上海古籍一九九0年版）在这里，唐伸非但将药山归入了马祖的门下，而且没有只字涉及到他与希迁的法缘，我们就无怪乎《联灯会要》会要增添药山参学马祖的事迹了。

值得注意的是，《祖堂集》的成书在五代，其作者是雪峰义存门下的三传弟子，他在传记中或许有节略药山参学马祖因缘的可能。但作为成书于北宋时期的《景德录》，其作者道原虽然同样是石头下法眼宗的后人，但此书成稿后，宋真宗诏杨亿、李维、王曙等大臣进行了裁定与润色，然后才入藏流通。其中的杨亿不但"留心释典、禅观之学"（《宋史》卷三0五本传），而且还是一个虔诚的佛教徒，《居士传》卷十二收有其传记。据《五灯会元》所载，杨亿与南岳系的大禅师石霜楚圆之间交谊深厚，《楚圆传》谓他与杨亿"日夕质疑智证"，"恨见之晚"。如此看来，杨亿等人在裁定《景德录》时，不可能没有发现《药山传》中没有惟俨参学马祖的记载这一事实；况且，他如此留心内典，绝对不会连唐伸的《碑铭》也没有读过。那么，杨亿等佛教文人为何不采信唐伸的这篇《碑铭》呢？其中不是另有奥秘存在么？如果说《景德录》的作者还与青原禅沾上了边的话，那么，《宋高僧传》的作者赞宁应当是一代佛门律匠，他的记载应当是不会存在许多偏颇的。查《宋高僧传》卷十七《药山传》，其中分明记载了惟俨"大历八年纳戒于衡岳寺希澡律师所"之后，他便感叹传统的佛教修持不是究竟，遂发心参禅。而药山惟俨一开始参禅就去"谒石头禅师，密证心法"（《大正藏》）五0卷八一六页上栏），他此后便住持药山，在他一生中根本就没有与马祖发生过任何往来。《宋高僧传》的这一记载，难道不是一个更具有说服力的证据吗？

其实，只要认真去阅读唐伸的这篇《碑铭》文字，我们将会发现作者的写作态度是极其不严肃的，它是一篇极不负责任的文字。在《碑铭》的开头，作者用了相当一段文字交代其缘起，其间似乎带有作者浓厚的推卸责任的意味。

上嗣位明年，澧阳郡药山释氏大师，以十二月六日终于修心之所。后八年，门人状先师之行，西来京师，告于崇敬寺大德，求所以发挥先师之耿光，垂于不朽。崇敬寺大德于余为从母兄也，尝参径山，得其心要。自兴善宽敬示灭之后，四方从道之人，将质疑传妙，罔不诣崇敬者。尝谓伸曰：‘吾道之明于药山，犹尔教之阐于洙、泗。智炬虽灭，法雷犹响，岂可使明德不照，至行湮没哉！’"（《全唐文》五三六卷二四一0页下栏￣二四一一页上栏，上海古籍一九九0年版）

如此看来，唐伸的这篇《碑铭》文字，乃是受人请托所作。作者在这里交待了自己于崇敬寺大德之间的关系，似乎他的《碑铭》文字是出于不可推却的情况下写作的，于是乎便将其文责推卸得一干二净了。通篇《碑铭》没有交代药山的重要法嗣，就连持药山行状去京师请人作《碑铭》的弟子也没有署名，其中仅仅提到了为药山建塔的弟子冲虚的名字，但这个冲虚的行状毕竟是没有任何文字记载的。再则那位自诩"吾道之明于药山"的崇敬寺大德，他的名讳也没有交代出来，真使后人难以考究。但唐伸为了提高崇敬寺大德的声望还特地提到了兴善寺的惟宽，这似乎给了我们一种暗示，使我们联想起了当年马祖门下的惟宽、怀晖、大义、如满等弟子纷纷住持京师的史实来，洪州禅在此时已经取得了禅宗的正统地位。由此看来，莫非兴善惟宽与崇敬寺大德之间还存在着其他复杂的关系么？或者在洪州禅走向全盛时对青原禅采取了某些打压的做法，则不可得而知之。今查《祖堂集》卷四《药山传》，其中就载有药山的大弟子道吾宗智写信给云岩（即云岩）一事，信中说："石头是真金铺，江西是杂货铺。师兄在彼中堕根作什摩？千万千万！速来速来！"（岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一0六页）当时的云岩在马祖的门下百丈怀海那里参学，道吾写信给他，在信中如此贬损江西禅派，可见二家禅的关系发展到了第三代时，已经不如前两代祖师时那般融洽了。更有甚者，唐伸在《碑铭》中还提到："其他硕臣重官，归依修礼于师之道，未有及其门阃者，故不列之于篇。"（《全唐文》五三六卷二四一一页中栏，上海古籍一九九0年版）显然，唐伸在这里完全是在影射李翱，似这样的文字，实在是过于偏颇了一点，因而很难以令人置信。

正因为这篇文字存在着这么多的破绽，因而从它问世以来直到《景德录》等着作的成书，其间将近二百年，却始终不能得到佛教内外人士的普遍承认与采用。果如唐伸这般记载，后世南岳系的僧人会坐视不顾吗？且看北宋初期的达观昙颖（公元九八九年￣一0六0年，汾阳善昭门下谷隐蕴聪的弟子），他就曾经挑起过天皇道悟的法嗣之争，而且使得这场争论一直延续到了清代。若惟俨果然是马祖的门下，南岳系的禅师们绝对不会允许《景德录》如此定稿入藏。即使是青原的弟子，他们也未见得会完全认同，更何况药山下的曹洞宗人，也得他们自己认可才行。而事实恰恰相反，药山的嗣法希迁一直被丛林所公认，即使在南宋时期的《灯录》中添加了他参学马祖的因缘，但始终没有改变他的法嗣。而唐伸的这篇《碑铭》根本就没有取信于唐代与宋代，其可信度就很值得怀疑了。到了元代，念常编纂《佛祖历代通载》，才把者篇文字编入其中，但它在这里不过是一种资料性的汇纂而已。

写到这里，我不禁想起了明人冯梦龙评述《太平广记》的一段话来了，姑录如此，以供读者参考。

蔡伯喈曰："吾为天下作碑铭多矣，未尝不有惭，惟为郭林宗碑颂无愧色耳。"然则谀墓之弊，自古已然。而修史者欲以墓志为征，尚得为信史乎？（团结出版社一九九六年版《太平广记钞》一八三页）

二、惟俨禅师的生平

惟俨禅师的生寂年代，据《祖堂集》的本传所载，惟俨禅师示寂于唐文宗大（太）和八年（公元八三四年），他的住世时期共有八十四年，由此上推则惟俨禅师出生于唐玄宗天宝十年（公元七五一年）。但据《宋高僧传》所载，惟俨出生圆寂于大和二年（公元八二八年），春秋仅七十，则惟俨禅师出生于乾元二年（公元七五九年）。但赞宁的这一说法并未得到学界的普遍认同，且在各本古籍中也独有赞宁持此说，故权作参考而已。依各本所载，惟俨禅师俗姓韩，原籍绛州（今山西省新绛县），他于十七岁（公元七六七年）出家。对于惟俨禅师的出家地，各本均谓依止潮阳西山慧照禅师，独《祖堂集》谓"潮阳"为"潮州"，在《宋高僧传》作"南康潮阳"。今案："潮阳"与"潮州"相差应当不大，在韩愈的《左迁南关示侄孙湘》中，"夕贬潮州路八千"一句，《全唐诗》谓各本"潮州"作"潮阳"。但"南康"属于江西省的辖区内，不免与地处广东省的潮州相去太远。对于惟俨禅师十七岁之前（即出家之前）的事迹，我们无从得知，且山西至广东的潮州，地去数千里之遥，也许惟俨禅师的家族早已迁居到南方了，因为惟俨一生的活动主要是在南方，文献中根本没有提到他涉足到北方的事迹。关于药山的受戒，各本均谓药山在大历八年（公元七七三年），得戒于衡岳寺的希操（《祖堂集》与《宋高僧传》作"希澡"）律师。我们从此推算到惟俨的圆寂年，则他的戒腊正好是六十年，虚数为六十一年，而《祖堂集》谓他"僧夏六十五"，显然与其前文中的"大历八年"受戒的记载不吻合。

据说惟俨禅师得戒之后，还有一段"博通经论、严持戒律"的修习，但我想这一时间是不会很久的。因为，惟俨的修学地与受戒地均处在禅法盛行的南方，他不可能不接受禅宗思想的影响，且据《南岳总胜集》卷中所载，惟俨受戒的衡岳寺就在西北一里的集贤峰下，离希迁所住持的南台寺也不远，因此他很可能在南岳受戒后不久就到希迁那里参学了。在文献的记载中，并没有说明惟俨参禅的具体年代，仅仅只提到他受戒之后感叹"大丈夫当离法自净，岂能屑屑事细行于布巾耶"（《大正藏》五一卷三一一页上栏），于是就直造石头那里了。据《联灯会要》以前的各种文献所载，惟俨一开始参禅就直接入了石头之门，而这一时间应当是在他大历八年受戒后不久，也许就在公元七七三年之内。且据《祖堂集》、《景德录》、《宋高僧传》等文献记载，药山一入石头门下，便"密领玄旨"，并无《联灯会要》中的往来于洪州与南岳之间的那段修学经历。惟俨禅师在希迁门下应当依止了一些年数，据《祖堂集》本传所载，惟俨是在贞元（公元七八五年￣公元八0四年）初年才卜居药山的，这一时间大约八￣九年之久（即公元七七三年￣公元八0五年之间）。公元惟俨禅师参学石头的因缘，我们在上文中已经提到了，他们师徒两个，一个是"针劄不入"，而另一个是"石上栽华"，足见惟俨对于希迁的"回互"禅学理论的领会是非常深透的，因而他也是最能承嗣希迁禅法的门人。

惟俨自离开南岳之后，便出住澧州的药山（今湖南省常德津市境内）。据《祖堂集》所载，这里原名"芍药山"，不难想象，每当夏季来临时，那遍山盛开的芍药，有如一片绯红的彩霞，置身此境，应当是心旷神怡的。惟俨禅师从此以后便修学于此山、传灯于此山、终老于此山，在这里度过了他无悔的一生。但据《祖堂集》所载，惟俨禅师初住此山时，这里的条件并不十分好，他当时"就村公乞牛栏为僧堂"，但住持没有多久，就有二十来个徒众追随他，于是有人请他去做院主，随后便逐渐有五十多众共住，于是便在药山盖起了禅院，遂成为了后世的药山道场（参见岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一0三页）。在当年，药山地处常澧，长安通往湖、广、赣等地的官路打那里经过，这便为惟俨的聚众弘法提供了有利的地理环境。据《景德录》所载，在药山的门下，名存灯录者达十人之多，其中六人有传记传世。在这六人当中，道吾圆智传石霜庆诸，形成了石霜的"功德丛林"；云岩昙晟传洞山良价，遂开曹洞一宗；船子德诚船夹山善会，自立一家洒脱门风。而在另一方面，药山与朗州刺史李翱、宰相崔群、常侍温造等人均有过密切的交往，从而将禅法向上层社会作了传播，故《宋高僧传》将他的传记列入"护法"一科。据《旧唐书》卷一六一《李翱传》所载，他于"（元和）十五年六月，授考功员外郎，并兼史职"，但由于他与李景俭友善，景俭拜谏议大夫时，曾经推荐李翱顶替他的旧职。后来，景俭被贬黜，遂于元和十五年（公元八二0年）七月，出翱为朗州刺史（参见浙江古籍一九九九年版百衲本《二十五史》四册二八八页一栏）。李翱谒见药山，深受惟俨禅师的启发，遂发明心地，着《复性书》，阳儒佛里，借禅家的明心见性之旨阐发法思、孟的性善之学，遂开宋儒理学之先河。至于宰相崔群，在《旧唐书》卷一五九中收有其传记，他大约在元和末年因得罪宪宗，出任为湖南观察都团练使，到了"穆宗即位（公元八二一年）时，征拜吏部侍郎"（参见浙江古籍一九九九年版百衲本《二十五史》四册二八六页四栏），他也很可能谒见了惟俨禅师。关于温造，在《旧唐书》卷一六五收有其传记，他大约在长庆（公元八二一年￣八二四年）年间左右出任过朗州刺史，本传载他"坐与谏议大夫李景俭史馆饮酒，景俭醉谒丞相，出造为朗州刺史。在任开后乡渠九十七里，溉田二千顷，郡人获利，乃名为右史渠。"（参见浙江古籍一九九九年版百衲本《二十五史》四册二九五页三栏）温造任朗州刺史达四年之久，他自然不可能与惟俨之间没有交往。

作为一代禅门宗师，惟俨禅师的传灯功绩是卓然不可磨灭的。在惟俨禅师的行状中，他那则登山大笑的公案曾被丛林广为称颂，姑录如此。

师一夜登山经行，忽云开见月，大笑一声，应澧阳东九十许里。居民尽谓东家，明晨，叠相推问。直至药山，徒众云："昨夜和尚山顶大笑。"李翱再赠诗曰；"选得幽居惬野情，终年无送亦无迎；有时直上孤峰顶，月下披云笑一声。"（《大正藏》五一卷三一二页中栏）

药山大师夜间登山经行，因见月而大笑，这位老衲当时那爽朗的笑声传播到了澧阳九十多里以外（至少也有十余里外），他为何笑得如此开心呢？乃在于他一生的大事因缘了断，乃在于他的传灯慧业已经圆满完成。这声俊朗的大笑，足以显现惟俨大师的一生是无悔的一生。惟俨大师圆寂之后，门人为他造塔于药山的东隅，唐文宗给他敕谥"弘道大师"，塔曰"化城"。

三、惟俨的禅法与禅教

惟俨禅师在石头那"针劄不入"的禅教中，深深地体会到了希迁那圆融无碍的禅法，他那"石上栽华"式的禅观，无宁是对石头禅的如法继承与合理发扬。在石头的门下，独有药山最能承嗣石头的宗趣，并将石头禅法发扬光大。

药山禅法的难能可贵之处，乃在于它既对希迁禅法有高屋建瓴的整体把握，又能于日常禅行的细密之处体现禅法的妙用。惟俨禅法的这一特色，如果用他开示李翱的话来说，那就是"高高山顶坐（一本作"立"），深深海底行"了。药山禅法的这一特色，在他的开示学人及其他行业中，得到了充分得体现。《景德录》卷十四《药山传》载有僧问药山"如何不被诸境惑"，药山道："听他，何碍汝？"而那位学人并不能从药山那任运自如的境界中体会出那种平等一如的禅观，他进一步请教药山，药山反问道："何境惑汝？"（《大正藏》五一卷三一一页下栏）当学人处在拟思的时候，药山的这一反问，无疑会促使学人当下自省，进而体证到一切境相都是虚妄，最终见出实相来。其实，药山的这种禅观在《祖堂集》卷四中的《药山传》中也有所涉及：当时药山正在升堂，有学人问他承嗣何人，惟俨道："古佛殿里拾得一行字。"当学人进一步追问时，药山道："渠不似我，我不似渠，所以肯这个字。"（参见岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一0三页）这里的"渠不似我，我不似渠"，实质上说明了药山对祖师"回互不回互"禅法的如是承嗣，且又作了得心应手的发挥，这无疑对希迁禅法的发展。在这里，"渠"与"我"（"体"与"用"）之间的"不似"关系，实质上就是二者之间的"回互"与"不回互"的关系。惟俨的这一禅观给了他的法孙洞山直接的影响，洞山在《涉水偈》中以"渠今正是我，我今不是渠"来诠释"形"与"影"（即体与用）之间的关系，正好是对药山这一禅学理论作了合理的发挥。像这样一种周密无隙的圆融禅观，对于一般学人来说，自然是难以找到一个入处的，我们且来看看药山对学人的这段开示吧：

僧问："学人拟归乡时如何？"师曰："汝父母遍身红烂，卧在荆棘林中，汝归何所？"僧曰："恁么即不归去也。"师曰："汝却须归去。汝若归乡，我示汝个休粮方。"僧曰："便请。"师曰："二时上堂，不得咬破一粒米。"（《大正藏》五一卷三一一页下栏￣三一二上栏）

在这里，"二时上堂不得咬破一粒米"，在后世丛林中便成了"终日吃饭不曾咬着一粒米"这一话头。它要求参禅的学人对于世法应当不触不背，也就如同僧人过堂（吃饭）时虽然在吃饭，但又不曾咬着一粒米（即执吃饭的外相）一样，那种破斥一切世法的妄相而又不昧世法的森罗妙用的境界，显然不是一般禅者所能承嗣得了的。故尔《祖堂集》在这则公案之后还引用了曜日的《颂》说："遍身红烂更何人？卧棘森森一智真。为报你来须体妙，时中不拟宛然新。"（岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一0九页）惟俨的这一禅机隽语被他的法孙洞山如是继承了，在洞山开示后人时，就有"于千万人中不向一人不背一人"的提法。

药山在继承并发展石头禅法的同时，其禅行也遵循了希迁"无论禅定精进，（唯）达佛之知见"的原则。惟俨本人并没有废弃坐禅的修持，我们在上文中就特别提出过，药山是在石头那"针劄不入"处体得"石上栽华"式的禅法的，而这一禅法的体悟，正好又是处在药山坐禅之时。待到惟俨卜居药山之后，他仍然保持了坐禅的这种修持，在《景德录》中就载有他的坐禅公案。

师坐次，有僧问："兀兀地思量什么？"师曰："思量个不思量底。"曰："不思量底如何思量？"师曰："非思量。"（《大正藏》五一卷三一一页下栏）

在这里，药山的坐禅只是"思量个不思量底"，而这个"不思量底"又属于"非思量"的范畴，那种出离空有、玲珑剔透的绝妙禅境，并非一般初机学人可以窥得。在这里，惟俨的"非思量"正好与他当年在石头那里的"一切不为"遥相呼应，这便为我们考察惟俨禅法深邃的思辩性，提供了一个有机联系的线索。

在另一方面，惟俨对于持经这一传统的佛法修持也没有废弃，在他的行状中多处载有他看经的事迹。《景德录》本传曰：

一日，师看经次。柏岩曰："和尚休猱人得也。"师卷却经曰："日头早晚？"曰："正当午。"师曰："犹有遮个文彩在。"曰："某甲无亦无。"师曰："汝大杀聪明。"曰："某甲只恁么，和尚尊意如何？"师曰："我跛跛挈挈，百丑千拙，且恁么过。"（《大正藏》五一卷三一一页中栏￣下栏）

在这里，惟俨的看经只是一种方便的行持，并非是在经教的文字语言里做活计。他的门人柏（一作"百"）岩明哲虽然没有看经，但他却执持着经典的文字之相，故尔被惟俨所破斥，乃至使他的"文彩"干净为止。其实，惟俨所谓的"跛跛挈挈，百丑千拙，且恁么过"，分明是在告诉学人：他不废弃佛门的任何修行持，但又不执着任何一种修持的功德相，他只是以一种滢然明澈的法喜心境来随顺过日而已。惟俨虽然自己常常看经，乃至刺史李翱谒见他时他还执经不顾，但他寻常却不赞成学人去看经。《景德录·惟俨传》载：

师看经。有僧问："和尚寻常不许人看经，为什么却自看？"师曰："我只图遮眼。"曰："某甲学和尚还得也无？"师曰："若是汝，牛皮也须看透。"（《大正藏》五一卷三一二页中栏）

显然，在惟俨看来，对于那些心地未明的学人，看经这种修持方式对他们并无多大的益处，因为，他们很可能会在经论的文字里作分别计较，而疏忽了自身解脱的大事。因此，药山谆谆告诫学人："莫只记策子中言语，以为自己见知见他不解者，便生轻慢，此辈尽是阐提外道。"（《大正藏》五一卷四四0页下栏）诚然，若是对于那些见地高明的学人，惟俨认为他们看经也无妨。《景德录》卷十四《高沙弥传》载有高沙弥与乃师惟俨讨论禅法的事迹，其中就有这样一段论述：

药（惟俨）乃再问师曰："见说长安甚闹？"师曰："我国晏然（法眼别云："见谁说。"）。"药云："汝从看经得？请益得？"师曰："不从看经得，亦不从请益得。"山云："大有人不看经不请益，为什么不得。"师曰："不道他无，只是他不肯承当。"师乃辞药山，住庵。（《大正藏》五一卷三一五页下栏）

像高沙弥这样心地明了的学人，药山自然不会去计较他的看经或请益了。再则，药山虽然一生看经，但他毕竟不涉猎外典，在他与门人道吾的闲谈之中，惟俨明确地说过"我不曾展他书卷"（即不涉猎世间书籍）的话。

惟俨的禅行非但不废弃坐禅与看经，他而且对佛戒也能如实奉行。我们在上文中讨论药山的出家因缘时，虽然提到了惟俨认为机械地奉行戒律细行不是究竟的解脱，这确实也是他发心参禅的初衷。但药山虽然不主张拘泥于琐屑的戒律细行之中，但他对于佛戒还是奉行不悖的。在《祖堂集》卷四中，载侍者请惟俨去吃药食（晚饭），但惟俨坚持不去吃，当侍者问他为何不去时，惟俨说："消他不得。"（参见岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一0八页）"过午不食"本是佛门的清规，惟俨认为人生生死事大，不可劳烦施主，因此他一直奉行着这一戒规。由此可见，药山之所以不拘泥于佛戒的那些细行，乃在于他认为佛戒重在心持，并不在于外在的形式。在他开示高沙弥的言教中，就已经表明了这一主张。

（高沙弥）初参药山，药山问师（高沙弥）："什么处来？"师曰："南岳来。"山云："何处去？"师曰："江陵受戒去。"药云："受戒图什么？"师曰："图免生死。"药云："有一人不受戒，亦免生死，汝还知否？"师曰："恁么即佛戒何用？"药云："犹挂唇齿在。"便召维那，云："遮跛脚沙弥不任僧务，安排向后庵着。"（《大正藏》五一卷三一五页下栏）

实际上，惟俨在这里并非是完全反对高沙弥去受戒，他只是不主张将受戒当作一种简单的仪式来对待，而要求将佛戒的精神落实在心中，从而转化为僧侣的一种自觉行动，那才有受戒的真实受用。时至今日，我们反观惟俨的这一禅学主张，觉得它仍然具有积极的意义：事实上，僧人的受戒并非只是简单地在形式上弄一张戒牒，此后便将戒律置之度外，而应当将佛戒贯彻在日常的行持之中。

从惟俨对看经、坐禅、持戒等佛门修持的态度来看，他不只是圆融地吸收了希迁禅法的体引回互的思想，而且还将这一禅学思想贯彻于日常的修行之中，从而使石头禅法获得了进一步的发展。

在禅教方面，惟俨继承了希迁的道统，他的禅教不但没有过激的喝、打等作略，一如石头那般慈悲霭如，使学人从中获得如同春风解冻的佳效。在药山的行状中，极少有大段的上堂开示，在《景德录》中，还载有院主请惟俨上堂的事迹，惟俨当时也答应了，但等到院主将大众集中之后，惟俨禅师却回到了方丈室。院主对此疑惑不解，便紧追惟俨到了方丈，问他为什么失言。此时，惟俨开示院主说："经有经师，论有论师，律有律师，又争怪得老僧！"查有关惟俨的文献，在《五灯会元》卷五的《惟俨传》中，也仅仅载有惟俨的一次上堂开示，且言语也不长，兹录如下。

祖师只教保护，若贪嗔痴起来，切须防禁，莫教掁触。是你欲知枯木，石头却须担荷，实无枝叶可得。虽然如此，更宜自看，不得绝言语。我今为你说，这个语显无语底，他那个本来无耳目等貌。（中华书局一九八四年版《五灯会元》二五九页）

在这里，惟俨虽然认为"不得绝言语"，但他那有声的言语，完全是为了显现无法用言语表达的禅法本体（"这个语显无语底"）。这在《景德录》卷十四中，有一则公案正好可以给这里作为注释。

僧问："己事未明，乞和尚指示。"师良久，曰："吾今为汝道一句亦不难，只宜汝言于下便见去，犹较些子。若更入思量，却成吾罪过。不如且各合口，免相累。"（《大正藏》五一卷三一二页上栏）

从这里可以清楚地发现惟俨忌讳滔滔不绝地给学人开示的原因了：因为，惟俨认为学人如果不能从禅师的言下去悟道，而仅仅停留在言语上作思量（分别），那种言教反而成了学人的障道因缘。因此，惟俨很少给学人上堂开示，即使偶有上堂开示，也话语不长。

尽管惟俨极少上堂说法，但他却没有废弃禅门的朝参夕请制度。在那种大众集中的场合，惟俨没有长篇大论开示学人，但他却巧设话头供学人参究，从而达到破除学人情识的目的。《景德录》载惟俨有一次夜参不点灯，他给学人参究的话头是"我有一句子，待特牛生儿即向汝道"。特牛就是公牛，公牛生崽无疑是不可能的事情，因而药山是始终不会说出这一句来的，这显然是一种禅家的机锋语，他暗示了禅法了义的不可言说。当时却有一个伶俐学人站出来说："特牛生儿也，何以不道？"惟俨急忙叫人点灯来，那位学人便立即退转身入众了，后来云岩将此举给洞山，洞山道："遮僧却会，只是不肯礼拜。"（《大正藏》五一卷三一二页上栏￣中栏）又如，有一个学人请惟俨给他决疑，惟俨答应在晚上参堂时帮助他决疑。等到晚参时，惟俨便问："今日请决疑上坐在什么处？"那个学人立即从大众中走出来，惟俨便下禅床抓住他说："大众！遮僧有疑。"然后将他推开，便回到方丈去了（《大正藏》五一卷三一二页上栏）。在这里，惟俨起先同意给这个学人决疑，无疑是有意纵之，使他企望当晚就有所得；而到了晚上的参学，惟俨却当众把住他说"遮虽有疑"，这便使他猝不及防，连他原来准备要决的那个"疑"也给忘记得干干净净了；恰在此时，惟俨便推开他，自己回方丈了，因为这僧的疑团已经销释了。

药山更多的是将禅教贯彻在十二时中的禅行之中，他善于观察学人的根机，并随机发动，无时不在为学人解黏去缚，充分体现了他作为一代禅门大德的禅教的灵活性。像这样的禅教例子，在惟俨的行状中可谓俯拾即是。例如，惟俨一次见园头在栽菜，他顺势对园头说："栽即不障汝栽，莫教根生。"园头于是反问："大众吃什么？"惟俨立即以一句"汝还有口么"夺去园头对外境的驰求，使他无语自省（参见《景德录·惟俨传》）。又如惟俨有次见遵布衲在浴佛，他便随机启发他说："这个从汝浴，还浴得那个么？"遵布衲当下就体会到了其中所蕴含的体用回互禅理，于是反诘惟俨："把将那个来！"惟俨就此罢休，以表示对他的印可（参见中华书局一九八四年版《五灯会元》二五九页）。在《祖堂集》卷四中，还载有云岩请惟俨沐浴的事迹，当时惟俨提出来不去浴，进而展开了"无垢"等机辩。在药山这里，就连在沐浴这一日常的生活细节之中，也是禅机喷涌而出。

自然，面对学人平常的请益，惟俨更是慈悲垂接，充分体现了这位禅门巨匠在禅教上的灵活性。兹举数例如次：

①院主报："打钟也，请和尚上堂。"师曰："汝与我擎钵盂去。"曰："和尚无手来多少时？"师曰："汝只是枉披袈裟。"（《大正藏》五一卷三一一页下栏）

②僧问："如何是道中至宝？"师曰："莫谄曲。"曰："不谄曲时如何？"师曰："倾国不换。"（同上）

③师书"佛"字，问道吾："是什么字？"吾云："‘佛’字。"师云："多口阿师。"（同上）

④僧问："祖师未到此土，此土还有祖师意否？"师曰："有。"僧曰："既有祖师意，又来作什么？"师曰："只为有，所以来。"（《大正藏》五一卷三一二页中栏）

以上四例都是在日常禅行中随机开示的语录。在第一例中，院主请惟俨去上堂（过堂，即吃饭），惟俨随即让院主替擎他钵盂去。而院住却反问惟俨"和尚无手来多少时"，此时惟俨的一句"汝只是枉披袈裟"，便足以启发他去反躬自省自家事了。第二例是学人请教"如何是道中至宝"，亦约略相当于问"如何是道"等寻常问话。惟俨仅仅以一句"莫谄曲"，就迫使学人去反省自己，直下见道。第三例是惟俨在写完"佛"字之后去问道吾是什么字，道吾顺口就说出了"佛"字。须知：这个"佛"字一旦形诸言语，就与本来的义蕴相去十万八千里了，因而惟俨责备道吾"多嘴"。第四例虽然只是惟俨寻常的接机，但其中却蕴含了深邃的至理。其中"只为有，所以来"一句，简直就与希迁当年的"未到曹溪，争知不失"一语如出一辙。事实上，西土祖师之所以东来弘法，乃在于东土有大乘气象，否则，天雨虽宽，不润无根之草，他们到东土来又有何益？

惟俨禅师出色的禅教语还很多，特别是他开示李翱的言教，至今仍然具有振聋发聩的力量，我们在后文将会作具体的讨论。

四、惟俨禅师对后世的影响

作为一代禅门大德，惟俨禅师对后世的历史影响是非常深远的。在青原禅系中，真正承嗣了石头家业、并将这一系禅弘传到了清代的，毕竟也只有药山这一系。另外，惟俨禅师与士大夫之间交往，也将佛法向上层社会作了弘传，尤其是李翱在接受惟俨禅师的开示而作《复性书》，遂开宋明理学之先河，对中国哲学思想的影响几乎达千年之久。

惟俨禅师对后世的影响主要体现在两个方面，一是对他门人禅法的直接影响，二是对中国传统文化的影响。在药山门下有传记传世的六个门人之中，其中云岩一系下发展成为曹洞一宗，笔者曾经就此作过系统地论述，这里就不赘言。而对于他的大弟子道吾圆智与船子德诚这两系禅，我们准备作一个简略的介绍。

（一）道吾圆智禅师。

潭州道吾圆智禅师（公元七六九年－公元八三六年），豫章海昏（今江西修水县）人，俗姓张，他是药山门下的大弟子。但据《祖堂集》卷五的本传所载，圆智俗姓王，钟陵建昌（江西省进贤县一带）人，他与昙晟是同胞兄弟。在《祖堂集》药山的传记中，还谓圆智年四十六才出家，他曾致书昙晟，要求昙晟离开百丈到药山来参学。但在此后的《景德录》、《宋高僧传》、《五灯会元》等文献中，均谓圆智俗姓张，豫章海昏人，他与昙晟并无兄弟血缘关系，故笔者从后者。圆智亦号宗智，世称"智头陀"，我们仅仅从其名号，即可见其行持之大率出来。

在药山会下，圆智勘为既能坚持药山宗旨而又能实行苦行的表率，故其幽玄高峻的禅风，使其门人庆诸成就了石霜山具有五百头陀的功德丛林。圆智的悟道是十分透彻的，他不只是获得了禅法的实际受用，而且对禅之本体也有形而上的宏观把握。圆智一次游山回，药山叫他"不离此室，速将道来"，圆智道："山上乌儿头似雪，涧底游鱼忙不彻"。这是他作为有言句的禅机应对，然而，他对于禅之本体的勘辨则是无言的。

药山问："智不到处切忌道着，道着即头角生，智头陀作么生？"师（圆智）便出去。云岩问药山曰："智师兄为什么不只对和尚？"药山曰："我今日背痛，是他却会，汝去问取。"云岩即来问师曰："师兄适来为什么不只对和尚？"师曰："汝却去问取和尚。"云岩临迁化时，遣人送辞书到，师展书览之曰："云岩不知有，悔当时不向伊道。然虽如是，要且不违药山之子。"（见《大正藏》五0卷三一四页上栏）

圆智对于药山那涉及禅之本体的一问，采取默然无言的身势以应对，可谓妙契药山禅旨，亦大似维摩无言于有言，而极尽有言之妙。然而，云岩面对当时的机辩却未能完全领会，因而叩问于药山与圆智之间，直到云岩圆寂时，圆智方发现云岩当时不知有未道的句。这便足可见出圆智对药山禅的领悟要超过他的同参，事实上，从希迁的"石头路滑"到药山的"石上栽华"，已经将青原禅教推动向前发展了，待到圆智，又具有领异标新了。请再看圆智与药山的一段机辩语吧：

药山上堂云："我有一句子，未曾说向人。"师出云："相随来也。"僧问药山："一句子如何说。"药山曰："非言说。"师曰："早言说了也。"（同上）

"棒下无生忍，临机不让师"，面对药山的上堂开示，圆智出语机锋迅疾，殊无迟滞。他对药禅的底蕴不只是充分地把握住了，而且也在乃师禅语得基础上更进了一步，真是"见过于师"的堪传禅教的大法器。

关于圆智的"智不到处，切忌通着"这一公案，《五灯》本尚载有云岩援此去话头问南泉的事略，当时南泉的回答是"他却是向异类中行"。南泉的"向异类中行"的禅学理论，在当时的丛林中是颇有新意的。南泉上堂时曾告众说："道个如如，早是变了也。今时师僧须向异类中行。"归宗智常即刻答道："虽行畜牲行，不得畜牲报。"（见中华书局一九八四年版《五灯会元》一三八页）由此可见，古之禅德为了弘教度生，不惜身命的精神。南泉的"类异"说，后来又衍生为"水牯牛"之说，它不只是对洪州禅影响甚巨，而且对曹洞禅之影响也很大，曹山本寂便援此而立"四种异类"之说。能向异类中行，这就说明了圆智能行人之所不能行，也许这正好是对圆智头陀行之赞许，因普愿住南泉以后便足不出池阳，他也能行此行。

圆智在禅教方面，颇能弘传南禅的顿教之旨，因而他不只是接引了石霜那样的高足，而且还为他的师弟船子德诚择就了善会那样的法器。在接机方面，道吾干净利落，不容拟议，具足了禅门顿教的机锋。且看他与沩山的两例机辩：

因沩山问云岩："菩提以何为坐？"云岩曰："以无为为坐。"云岩却问沩山，沩山曰："以诸法空为坐。"沩山又问师："怎么生？"师曰："坐也听伊坐，卧也听伊卧，有一人不坐不卧，速道！速道！"（《大正藏》五一卷三一四页中栏）

沩山问师："什么处去来？"师曰："看病来。"曰："有几人病？"师曰："有病底，有不病底。"曰："不病底莫是智头陀否？"师曰："病与不病，总不干他事，急道！急道！"（同上）

圆智与沩山的这两例机辩，下语均是直截了当，不让对方有寻思的机会，这样自然易于使人顿息思维，直下悟得。在"菩提以何为坐"的那则公案中，云岩、沩山均下得有转语，而圆智的转语则是出离两边的"不坐不卧"，且蓦地要求对方立即道来，这自然易于使人去除偏执而行中道。在"看病"的这则公案里，圆智下的转语是"病与不病，总不干他事，急道！急道"，这便易于使对方离执而绝百非，当下即得。这些作略，显然代表了南禅的顿教机锋，然而圆智在禅教方面，非但如此，他有时还会施行更为剀的机教。如圆智一次听僧念《维摩经》至"八千菩萨、五百声闻，皆欲从文殊师利"时，圆智便问："什么处去？"那僧无对，圆智便打。圆智的以打施教，又颇似接受了马祖一系的峻切禅教作风，自然更足以代表禅门顿教的一派作风了。

圆智在实施顿教的同时，没有忽视对禅的本体的深邃体悟，在这方面，圆智不愧为药山法子、希迁法孙。我们且从他与师弟云岩的几例机辩，便可见其一端。

师见云岩不安，乃谓曰："离此壳漏子，向什么处相见？"岩云："不生不灭处相见。"师曰："何不道非不生不灭处，亦不求相见？"（《大正藏》五一卷三一四页中栏）

师见云岩补草鞋，云："作什么？"岩云："将败坏补败坏。"师云："何不道即败坏非败坏。"（同上）

在"不生不灭处相见"这则公案中，"不生不灭"之境本来就是《涅盘经》中所提出的那种一切寂静之境，至此境界，已至为高远了，但圆智的那一语"非不生不灭处，也不求相见"，则更上一楼，了达禅之本体。又如补草鞋的公案，云岩的"将败坏补败坏"，本来就无分别之见了，然而，圆智的"即败坏非败坏"，却于云岩的见地上更进了一步，它甚契《金刚经》中"佛说……即非……是名……"之旨。在圆智看来，禅修要在"无渗漏"，因而学人须具正法眼，见第一义。

与此同时，圆智在接引学人时，亦不乏循循善诱，引导学人见第一义之举措。他的门人石霜庆诸，就是在他的慈悲接引下，承嗣了道吾家风的。《景德录》卷十四载：

石霜问师："百年后问极则事，作么生向他道？"师唤沙弥，沙弥应诺。师曰："添却净瓶水着。"师良久，却问石霜："适来问什么？"石霜再举，师便起去。石霜异日又问："和尚一片骨敲着似铜鸣，向什么处去也？"师唤侍者，侍者应诺，师曰："驴年去。"（《大正藏》五一卷三一四页下栏）

石霜问及极则（禅法之最高标准）事，这也无庸涉及到了禅之本体。事实上，面对了义的禅法之体，是无言语可以将之描绘的，它只有依靠学人自己切实的修行去体验。面对石霜的这一提问，圆智先是叫沙弥去添净瓶中的水，这样便于使学人休歇外驰心，待石霜驰心一歇，圆智便复问他，又将之作了提撕；待到石霜复举时，圆智便离去，再次夺其驰心，直至石霜参问到了山穷水尽之时，圆智才说了句"驴年去"。这种教法作风，不乏循循善诱之慈悲，又具引而不发之高超禅教技巧。

凡此种种，足可见出道吾圆智在禅法与禅教上的特色来。他既具南禅顿教的作风，又能直诣禅之本体，因而颇具孤高特色；他的禅教既有施打行喝式的剀切的作略，但又不乏循循善诱的慈悲施教。

圆智的门人见诸传记者共三人，其中石霜庆诸最能承嗣其家风。庆诸禅师（公元八0七年￣公元八八八年）俗姓陈，庐陵新淦（今江西省新干）人，他十三岁依洪井西山绍銮禅师落发，二十三岁去嵩山受戒，之后在洛下修学毗尼（佛教的戒学），是一位严持戒律的禅门大德，堪为"智头陀"后人。此后，庆诸还去过沩山，在那里作过一段米头，后来才参学道吾圆智，在道吾那里彻了心疑，成为了圆智的入室弟子。

在禅法的承嗣上，庆诸不愧为药山的后人，从他当年在沩山筛米的那则公案，似乎就可以见出他已经崭露了这一禅观。《景德录》卷十五载：

一日，师在米寮内筛米。沩山云："施主物，莫抛撒。"师曰："不抛撒。"沩山于地上拾得一粒，云："汝道不抛撒，遮个什么处得来？"师无对。沩山又云："莫欺遮一粒子，百千粒从遮一粒生。"师曰："百千粒从遮一粒生，未审遮一粒从什么处生？"沩山呵呵，笑归方丈。晚后上堂，云："大众！米里有虫。"（《大正藏》五一卷三二0页下栏）

在这里，庆诸不只是简单地满足于"万法归一"的境界，他而是向上一路去体悟那"一归何处"的至理，这也意味这他已经初具了体用圆融的禅观。庆诸后来继续参道吾，在圆智那里"惺觉"，了却心头大事。大约在三十五岁时，庆诸卜居于湖南省浏阳县的石霜山，在那里建立起了一个大丛林。据《宋高僧传》卷十二本传所载，庆诸在石霜山的二十年中，"堂中老宿，长坐不卧，屹若椔杌，天下谓之石霜‘枯木众’是也。南方谓之‘丛林’者，翻禅那为‘功德丛林’也。为四方清则者，无出其右。"（《大正藏》五0卷七八0页下栏）庆诸的这一孤高禅风，对后世禅宗产生了深远的影响，乃至在庆诸圆寂之后，石霜山的住持一时无法确定人选。在《五灯会元》卷六的《道虔传》中，载有其事：

洎霜归寂，众请首座继住持。师（九峰道虔）白众曰："须明得先师意，始可。"座曰："先师有甚么意？"师曰："先师道：‘休去，歇去，冷湫湫地去，一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去。’其余则不问，如何是‘一条白练去’？"座曰："这个只是明一色边事。"师曰："元来未会先师意在。"座曰："你不肯我那？但装香来，香烟断处，若去不得，即不会先师意。"遂焚香，香烟未断，座已脱去。师拊座背曰："坐脱立亡即不无，先师意未梦见在。"（中华书局一九八四年版《五灯会元》三0四页）

由此足以见出石霜禅法的孤高之处来。在庆诸门下，有传记传世者达二十四人之多，以九峰道虔最能承嗣其家风。

（二）船子德诚禅师。

如果说道吾圆智代表了药山下禅法孤高的那一派的话，那么，华亭船子德诚禅师这一系禅便代表了药山禅风中洒脱的一派。德诚禅师的生寂不详，他在药山的门下彻了心疑之后，便去华亭吴江（大约在今天上海松江）泛舟随缘度人。德诚在与师兄圆智分手时，曾经拜托道吾给他选择法器，以便传授他平生所得，不辜负先师药山的教授的恩情。德诚在华亭过的是那种放旷潇洒的法喜生活，在《五灯会元》卷五的本传中，收有他泛舟的数首禅偈，其意境实在隽永无比，姑录一首如次。"千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。"（中华书局一九八四年版《五灯会元》二七五页）好一个"满船空载月明归"，这显然是那些文人诗中无法觅得的佳句，只有在心疑彻了、法喜充满的德诚禅师这里，才可能顺口拈出。

德诚的师兄圆智并没有辜负船子的期望，他在润州的鹤林寺（今江苏省丹徒县境内）找到了善会禅师（公元八0五年￣公元八八一年），并指示他去参船子德诚禅师。关于德诚接引善会的事迹，可以说是禅门传灯中最为精彩的美谈了。《景德录》卷十四《德诚传》载：

道吾后激勉京口和尚善会参礼师。师问曰："坐主住甚寺？"会曰："寺即不住，住即不似。"师曰："不似，似个什么？"会曰："目前无相似。"师曰："何处学得来？"曰："非耳目之所到。"师笑曰："一句合头语，万劫系驴橛。垂丝千尺，意在深潭；离钩三寸，速道！速道！"会拟开口，师便以篙撞在水中，因而大悟。师当下弃舟而逝。（《大正藏》五一卷三一五页中栏）

善会在未参德诚之前，便是润州名刹鹤林寺的住持了，他在此时对佛法已经有所研究且能开堂说法了，因而他一见船子就能以"寺即不住，住即不似"玄语相对。然而口头的伶俐并不意味着生死大事已经了断，以故被德诚当场勘破；但善会还在对答如流，此时德诚的"一句合头（糊涂）语，万劫系驴橛"，何尝不是对善会的一种忠告！他进一步要求善会在那"离钩三寸"的地方道将一句来，而善会驰心不歇，他还在准备应对，此时德诚蓦地一篙将善会打落水中，使他的拟思顿时被斩断，因而大悟了。然而，德诚最可贵的地方还在于他那为传灯而不惜身命的精神，当他的传灯的愿满时，他便不贪图世乐了，乃覆舟而逝。这在《五灯会元》的本传中，记载尤为精彩：当德诚付嘱善会之后，善会还在不停地回顾时，德诚举起桡子说："汝将谓别有？"于是覆船而逝。为了杜绝刚好开了悟的学人的退转之疑心，禅师居然不惜牺牲自己的生命，这种精神难道不可贵吗！

善会禅师得法后，于咸通庚寅（公元八七0年）卜居夹山（今湖南省石门县境内），在那里建立道场，弘传禅教，并终老于斯。夹山禅法在承嗣药山宗旨的前提下，颇为偏向于洒脱的一派。在他的开示学人的法语中，不但蕴含了圆融的禅旨，而且又文采斐然，诸如"轨持千里钵，林下道人悲"、"风吹荷叶满池青，十里行人较一程"（均见《五灯会元》卷五）、"虚空无影象，足下野云生"（《景德录》卷十五）等隽语，无不是妙手偶得的语言精华。尤其是他那"猿抱子归青嶂里，鸟衔华落碧岩前"（同上）两句，给了后世圆悟佛果禅师以深刻的启发，佛果后来住在夹山，着成了他那着名的诠释禅宗公案的《碧岩录》。善会门下有传记传世者达二十二人之多，其中以乐普（一作"洛浦"）元安最能承嗣其家风。

（三）朗州刺史李翱。

李翱（公元七七二年￣公元八四一年）字习之，贞元十四年（公元七九八年）进士，官至山南东道节度使，新、旧《唐书》皆有传记。李翱当年曾向韩愈学习古文，他与韩愈、柳宗元、刘禹锡等人交往密切，是唐代古文运动的积极参与者。我们在上文曾经说过，李翱于元和十五年（公元八二0年）出任朗州刺史，他在此时谒见了惟俨禅师，这应当是可靠的历史事实，在《祖堂集》、《景德录》、《宋高僧传》等史籍中均载有他谒见惟俨禅师的事迹。

《景德录》卷十四《药山传》载李翱久仰药山玄化，但他屡请惟俨均不至，只得自己亲自去拜访药山禅师。当李翱来到药山之后，惟俨禅师正在看经，他执经而不顾，其侍者提醒惟俨："太守在此。"而李翱也是一个性急的人（《旧唐书》本传说他"性刚急"），他于是冲口而出："见面不如闻名。"恰在此时，惟俨禅师大喝一声："李翱！"李翱情不自禁地答应了，惟俨禅师随即反问他："何得贵耳贱目？"李翱于是作礼道歉，并向惟俨禅师请教禅法；面对无可言说得禅法，惟俨禅师用手分别指了上与下后，问李翱"会么"；李翱老实回答"不会"，惟俨禅师便开示他："云在天，水在瓶。"药山禅师的"云在天，水在瓶"实质上暗示了"一切现成，不假修持"的妙理，这也就如同那悠然飘浮的白云处在天空之中、而澄澈的清水处在净瓶中一样：它们是那样地任运、那样地随缘。李翱经过这一番开示之后，心地明亮了，他述偈说："练得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。"（《大正藏》五一卷三一二页中栏）但李翱在此之后，还向药山禅师请益了，其大体内容如下。

翱又问："如何是戒、定、慧？"师曰："贫道遮里无此闲家具。"翱莫测玄旨。师曰："太守欲得保任此事，直须向高高山顶坐，深深海底行。闺合中物舍不得，便为渗漏。（同上）

在这里，惟俨禅师的接机语剔透玲珑、当体即空，他以一片婆心规劝李翱善自保任。我们姑且不说那种"高高山顶坐，深深海底行"的境界，单就"闺阁中物舍不得，便为渗漏"一语来看，堪为规劝文人参学的至理名言，应当作为文化人修学的一种箴诫。

但克实而言，李翱原来交往于韩、柳，述古文、尚六艺，他对佛教还是比较排斥的。他在《去佛斋论》一文中，指责佛教为"戎狄之道"，认为僧侣们是"不蚕而衣裳具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养己者"（上海古籍一九九0年版《全唐文》六三七卷二八四六页上栏￣中栏）。当他任朗州刺史谒见惟俨禅师之后，思想应当是大有转化了的，赞宁在《宋高僧传·惟俨传》中说"翱于时暗室已明，疑冰顿泮"，又曰"无何，翱邂逅于俨，顿了本心"（《大正藏》五0卷八一六页中栏）。但据《宋高僧传》所载，李翱后来还拜访了"紫玉禅翁，且增明道趣，着《复性书》上、下二篇"（同上）。如果按照《旧唐书》卷一六0《李翱传》的记载，李翱是在太和七年（公元八三三年）出任潭州刺史、湖南观察使的，而他"由户部尚书、襄州刺史充山南东道节度使"是在太和九年（公元八三五年），此时出住唐州（河南省泌阳县）紫玉山的道通禅师于元和八年（公元八一三年）时已经圆寂了。如果说李翱谒见了道通的弟子金藏倒是有可能，他与道通之间是无缘会面了的。又据《景德录》卷七所载，李翱还与马祖门下的智藏、大义等人有过交往，但查智藏与李翱的机缘语，几乎与药山传的文字无多大的差异。由此看来，李翱《复性书》的写作，主要是受了惟俨禅教的启迪，因而就连后世的净土宗人在《乐邦文类》卷三中，也谓药山"能回李翱之心，俾知佛"。

李翱的《复性书》三篇，虽然旨在阐明儒家的心性之学，但通篇得力于禅教明心见性之旨。在《复性书》的上篇中，李翱开宗明义地提出："人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。"他而且还认为圣人的这种"性"是人人都具有的，因而"百姓之性与圣人之性弗差也"，只是因为"情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉"（上海古籍一九九0年版《全唐文》二八四九页下栏￣二八五0页上栏）。但我们仍然必须说明，李翱在这里提倡恢复圣人之"性"，并非是完全在信奉佛教，他在《复性书》上篇里说："於戏！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释，不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道。"（上海古籍一九九0年版《全唐文》二八五0页中栏）显然，李翱只是将禅学思想吸收到传统的儒学中去，从而给僵化了的儒家理论注入活力。他的这一做法正好给了宋儒很大的启示，一种新儒学－－"理学"于爰生焉。在《复性书》中篇里，着重讨论了恢复圣人之"性"的方法，李翱认为："弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者，无思无虑也。"（上海古籍一九九0年版《全唐文》二八五0页下栏）于是，作者由此而引申到《大学》的格物致知、《易传》的"寂然不动"，以及"诚意"等命题，用以达到"循其源而反其道"的目的。他进一步指出："桀纣之性，犹尧舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。"（上海古籍一九九0年版《全唐文》二八五一页上栏）他由此而提出了"自觉"之说。显然，李翱的这一提法，在很大程度上接受了禅家思想的影响，禅家认为世人的自性本净，只缘六根受六尘所染，故尔迷失了自性。综观李翱《复性书》的内容，自然不外乎是藉禅法的精髓以还儒学之魂，从而达到挽救僵死的儒学的目的。

《复性书》对后世的影响是非常深远的，它对于中国传统的儒学思想的影响，一直延续到了明清之际。由于《复性书》一改韩愈盲目辟佛的态度，因此赞宁在《宋高僧传》中说："韩、柳览之，叹曰：‘吾道萎迟，翱且逃矣！’"（《大正藏》五0卷八一六页下栏￣八一七页上栏）李翱的吸收佛性思想以充实儒学理论，实质上标志着中国儒、释两家思想已经走完了互相排斥的路程，开始转化为互相融合的阶段了。这同时也说明了：中国文人由对佛教的不理解逐渐地转化为正确地认识佛教、乃至自觉地去接受佛教思想的影响了，这种作风发展到了宋代，便出现了"儒门淡薄，收拾不住"（宗杲《宗门武库》，《大正藏》四七卷九五四页下栏）的局面。

在《宋高僧传》中，还提到了药山与崔群、温造之间的交往，由于缺乏具体的文献，只得暂付阙如。