———兼论永明延寿融合禅净的作用∵∵
浙江工商大学宗教文化研究所∵∵邱环∵
禅宗与净土宗是印度佛教传入中国后逐步形成的两大重要的宗派，随着历史的发展，中国佛教自从经历“三武一宗”教难之後，元气大伤，尤其当中的“会昌法难”，更使佛教遭受到前所未有的迫害，致使盛行于隋唐时期的大乘宗派特别是教宗日渐衰微，当中，由于禅宗提倡“不立文字”，净宗主张“一心念佛”，都不大依赖教典，所以二者皆不受典籍流失的影响，而且也不一定需要有寺院殿堂作为基地，山林水边皆可参禅，行住坐卧都能念佛，∵
所以禅净两宗凭借其独特殊胜的修持方便在后期成为中国佛学者修持的主要法门，由此在后期唯有禅宗与净宗仍然盛行，故而发生谁是主流之争，再加上禅净两宗在宗旨与修持方便上大相径庭，所以两宗常常从自宗的立场来彼此攻讦，或执禅毁净，或执净毁禅。参禅者称“即心即佛”，每每讥讽净众为“执相”。念佛者则自谓“仗佛加被”，往往贬斥禅众为“浮泛”。但随后禅净作为中国佛教分别代表自力和他力的两极，在唐宋时期有着缓和矛盾走向融合的趋势，创造出兼具双方之长的禅净***的修持模式。而双方的争执与分歧，主要围绕着自力和他力、无相与随相、唯心净土与西方净土等问题而展开，由此，要将禅净二者融合，也主要是要解决这几个问题方面的分歧。本文以唐宋的历史时代为背景，围绕着两宗争论或融合所要处理的几个主要问题，在不同的禅净祖师那里，其解决的方式不同而呈现出不同的特质。并兼带论述永明延寿在解决这些问题时提出的有关禅净融合的主张，指出他的这些主张为唐宋时期禅净关系转型奠定了基本路向，后期的有关的禅净融合的观点都是在此基本路向上的发挥与拓展。∵
一、自力与他力∵
禅宗在“即心即佛”宗旨的指导下，要求禅者回归自心，不向外求佛，由此切入心性本源而得解脱，此是完全依靠修行者自身向自性的证悟，可立为自力的典范。而在净土宗，则以阿弥陀佛为信仰对象，以念佛为手段，以往生极乐世界为目的佛教宗派。在求得往生的过程中，净土宗强调依仗阿弥陀佛的本愿之力，不断念佛才能相应，能蒙佛慈摄受，往生净土，由此世人大都认为净土宗都为依仗他力往生净土的法门。[1]∵
围绕着自力与他力的分歧，禅净两宗互相指责与破斥。在净土宗看来，在佛教末法时代，只有依靠阿弥陀佛的佛力加持，才是众生解脱的唯一出路，为易行道。而以为禅宗完全依靠自力求解脱之道，是不大可能的，是难行道，由此确立只有净宗才是应机之教。如净土宗祖师之一、隋唐时期的道绰承继昙鸾的他力本愿说的易行道思想[2]，在《安乐集》卷上说道：“明教兴所由，约时被机，劝归净土者，若教赴时机，易修易悟；若机教时乖，难修难入。是故正法念经云：行者一心求道时，常当观察时方便，若不得时无方便，是名为失，不名利。”[3]由明教所由引发出只有净土宗才是应机之教：“当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门可通入路。是故大经云，若有众生徒令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。”[4]因五浊恶世的众生唯是钝根之机，只有蒙佛慈悲愿力的加被，才是可通之路。相应地也就是说纯以依靠自力来自性自悟的禅宗不适合此时众生根机，是“然持得者甚希”。另外，道绰把佛的教法分为圣道、净土二门。认为圣道门凭借自力修行来断惑证理，为难行之道，非末法钝根众生所能悟证；只有净土门简要易行，乘佛的本愿力即能往生净土。[5]总之，道绰认为，末法时代，只有净土宗的念佛法门是可行之道，其余的法门都是与时代不相应，是行不通的。其后善导大师进一步发展并完善了“他力本愿”的思想，认为在净土门中，依托阿弥陀佛的大悲愿力，即使是五浊恶世中虽一毫烦恼未断的凡夫，也能与地上菩萨乃得往生同入报土而得报佛。若唯依靠自力精勤修学，以期断惑证真，则虽二乘圣者及地前菩萨，也不能往生报土得见报佛。以后的净土宗的大德们也是沿着这个理路来论证末法时代应众生根机而显净土法门的殊胜。∵
在禅宗，禅宗祖师对净土宗在他力和自力问题上也是争锋相对的，在修行和解脱方式上，强调自信自度，也即强调自力。在早期的禅宗，虽也有念佛方法，但它只是作为净心方便，而与净土宗以此期望往生西方阿弥陀佛净土的意趣完全不同，其最终目的还是为了达到禅者对自心的体悟。如道信禅师引《文殊说般若经》说，念佛是要“舍诸乱意”，“念念相续”进而达到“无所念”，如是入“一行三昧”[6]。也就是说念佛也是一种导源于自心而最终归向于自心清净的“一行三昧”的加行方便。道信的弟子弘忍则于自力和他力的关系上，直接表达了自力胜过他力的观点：“常念彼佛，不免生死；守我本心，则到彼岸。……故云：守本真心，胜念他佛。”[7]弘忍禅师主要从本心（自心）具足万法的思路来提出守本真心胜于常念他佛的结论。慧能沿着这个思路发展了禅者自心自度的思想，确立了禅宗依靠自力才能达到解脱的思想，批驳了向外求佛的错误观点，无疑也是对净土法门依靠他力祈求往生的驳斥，慧能明确指出：“心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度？自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度，既悟正见，般若之智，除却愚痴迷妄众生，各各自度。……即自悟佛道成。”[8]因强调自心自度，所以慧能提出“唯心净土”之说，但他的唯心净土说是全仗自力的“心净”为前提，而没有他力的余地。后来禅者沿袭自性自度思想而有着对念佛法门否定的倾向，甚至一些禅宗大德有“佛之一字，吾不喜闻”，“念佛一句，漱口三日”的激烈说法。当然，这里也有禅者从自宗的立场，为消除学人向外求佛的错误而提出的对治方便。∵
虽然禅净两宗在自力和他力问题上有如此大的分歧，甚至以此作为为自宗辩护的立论，但与此同时，一些禅净大德为使自宗圆满或为缓和两宗过度紧张的局面，而提出自力和他力相结合的观点。如前面所说，净宗祖师道绰在强调他力救护的同时，也没有忽略修行者自身的自力修行，他认为“一切行法，皆有自力、他力，自摄、他摄。千开万闭无量无边，汝岂得以有碍之识疑彼无碍之法乎？”[9]这里批驳了对于自力和他力执有一端的错误思想，认为自力和他力在一切法中皆有两者，不能割裂，这才是开合自在的无碍之法。由此出发，道绰辩明了净土法门中的自力和他力之相：“何者他力？如有劣夫，以己身力，掷驴不上。若从轮王，即便乘空游四天下，即轮王威力，故名他力。众生亦尔，在此起心立行，愿生净土，此是自力。临命终时，阿弥陀如来光台迎接，遂得往生，即为他力。”[10]在净土法门中，众生的信、愿、行三方面都要自己起真切的信心，发至诚之愿，立精进之行，才能感弥陀光台引接，自力、他力两者缺一不可。承认自力对行者修行的不可偏废，为禅宗的直入心性方法融入念佛法门打开一个窗口，也使净宗“至心念佛”有了更有力的着落处。但在唐宋时期，相较于极为兴盛的禅宗而言，净宗相对处于弱势，对于禅净的关系，多于计较论证净宗的殊胜而批驳禅宗的疏远而不于实处着落。∵
奠定宋以后禅净关系基本格局主要还是禅宗一系，这由当时禅宗的现实状况所决定的。禅宗因注重心法，强调自由任运的禅风，去除禅者于经教和戒律的黏缚，所以在方便上多有对经教与戒律的呵斥之语，末流禅僧不解祖语而执于言词语句，由此造成禅宗作为纯正宗教的隐患。为纠正禅宗的这些流弊，一些禅宗大德开始采取一些举措，而其中之一就是引入净土宗的念佛法门。由此在禅宗，虽然强调自性自度的自力解脱，但也有禅师不废他力的佛之加持，不否定念佛的功用。如牛头四祖法持，曾参礼黄梅弘忍、牛头方禅师，并为方禅师的入室弟子。常系净土念佛，发愿往生西，此事例在宋代戒珠编《净土往生传》卷中有记载：“持于净土以系于念，凡九年，俯仰进止，必资观想。”“吾生之日，不能以净土开诱群物，吾死之后，可宜露骸松下，令诸禽兽食血肉者起净土因。”[11]弘忍弟子宣什倡导的“南山念佛门禅宗”。当然，这里法持、宣什很可能还是承继道信念佛法门作为导入净心方便的法流的，但念佛作为一种方便，毕竟在他们的禅法系统中保留下来，尽管这种保存很大程度上具有消极的意义并居于次要的地位的。但另一方面，因此禅系存有的念佛方便，也有从此而转入净宗的，如净土宗祖师承远即属此例：承远（公元712年－802年），初从资州智诜的门下处寂处传受禅法，后来在衡山教人专念弥陀，道化甚盛，时人称为弥陀和尚。另外马祖的弟子百丈怀海虽是一个纯粹的禅者，但他制订禅林清规，也规定了荼毗之时称扬弥陀圣号，这不仅仅把念佛法门当作入禅的方便了，以有在临终之际援引弥陀加被的他力的意味了。当然，这些举措与观点还是比较零散，多是个人行为，并且他们也没有从理论上进行自觉的梳理。直至曹溪传下的永明延寿才自觉在理论上来融合禅净关系，倡导禅净***。他援用慧能的“唯心净土”说，但其意趣已与慧能有很大不同，他虽也同样承认唯心净土非得禅者自己“了心方生”，需要自力了脱，但另一个方面，他认为由于现实中众生根性不同，对于根性下劣之人，也需要提撕其信心而“托质莲台，寄形安养”，[12]所以对于自力和他力问题上，以根性差别而将两者结合起来，上根之人，当下以自力识本达性而得解脱。而在下根及初学怯弱之人，则要“如来有胜方便，摄护信心，谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土。”得生佛国之后，可以∵“常见于佛，终无有退”∵[13]，也即是说对于下根人需要如来的胜方便即他力加被。另外，延寿也采用净宗祖师道绰等人的在末法时期众生修行应有佛之外力加被的说法，认为此土众生“无生之旨，虽即仰教生信，其乃力量未充，观浅心浮，境强习重，须生佛国以仗胜缘，忍力易成速行菩萨道。”[14]所以也承认了末法时期众生对于禅宗的无生之旨，因为根性下劣，观浅境强而难以了达，而佛的外力加被在此时代是十分必要的。不过在永明的这种解释似乎暗示了在末法时代净土对于禅门优越的关系，这在传说他提出的禅净四料拣中更明显地表达了这种倾向：“有禅无净土，十人九蹉路；无禅有净土，万修万人去”[15]但从延寿的整体思想来看，大多是从折中的立场来融会禅净的（折中立场是他融会诸宗的一贯旨意），稍有的这种偏向，是针对当时的现实情况而对禅宗流弊所作出的一种纠正（永明延寿之所以融会禅教、禅净，既是看到当时末流禅师的有毁灭纯禅的流弊而走向蹉路的危险，并以匡正此流弊为己任）。所以在永明延寿看来，从实际情况考察，两种法门只是应机不同，并无功行上的高下之分。延寿以后的两宋时期的禅僧，如契嵩、天衣、圆照、清了、宗颐等，在解决自力与他力问题上，也基本上遵循永明延寿的理路，追随这种折中的立场来弘扬禅净融合思想，并在实际修持上兼行禅净两法，佛日契嵩：“夜则顶戴观音像，而诵其号，必满十万，乃寝以为常。”[16]天衣的嫡孙长芦宗颐则认为，净土之念佛与宗门之参禅，乃就不同根机各得其宜：“念佛不碍参禅，参禅不碍念佛，法虽二门，理同一致。上智之人凡所运，为不着二谛；下智之人，各立一边。故不和合多起纷争”，“念佛参禅各求宗旨，溪山虽异，云月是同。”[17]并于八十岁结社劝人念佛。∵
二、有相与无相∵
禅宗在般若、中观思想的指导下，多以“实相无相”的见地来指导禅者的心地修行，所以它一向反对以音声相貌作佛事，反对对事相的执着，所以禅师多以破相的行持来自修或接引学人。而净土则多有随相之义，净土三经中所提示的各类观想念佛的方法，都有具体的境相可以观想，主要是佛之正报庄严——三十二相，八十二随好及依报庄严——日、水、地、树等观法，还有往生之时，精进修行可感西方三圣光台迎接之相以及往生者本人的种种相状等。∵
道绰在树立了净土宗为末法时代易行道的同时，也把净土的境相更为普及化，他在《安乐集》中说道：“诸佛如来有身相光明，无量妙好。若有众生称念观察，若总相，若别相。无问佛身现在过去。皆能除灭众生四重五逆，永背三途，随意所乐，常生净土，乃至成佛。”[18]、“彼诸佛等亦以色身相好化度众生”[19]这些都与禅宗提示的无相虚旨差别很大。另一方面，道绰在融通佛之法身无相与以相见佛的关系时，采用天亲菩萨的两种法身的观点，认为佛有两种法身，一为法性法身，一为方便法身，两者互生互显，不相阻碍。同时，由于“法身无相故，则能无不相，是故相好庄严即是法身也。”[20]由观相好庄严，也即观法身实相。在道绰这里，随相和无相直接是相通而不相违碍的。而之所以归于随相，是因为：“凡夫智浅，多依相求，决得往生。然以相善力微，但生相土。”[21]还是五浊恶世众生根器的角度来叙述的。唐代迦才在《净土论》中，除了沿用西方世界依正二报之相外。还叙述了往生人相貌，记载了道俗往生净土者，计有僧六人、尼四人、优婆塞五人、优婆夷五人的行状。[22]这也算是随相的一种。对于随相和无相的关系，迦才一方面从理与事、法身净土与报身净土、化身净土的角度来融合：“今西方净土者，通有三种：一是法身净土；此即无相无生；二是报身净土。据实亦无相无生，就事即有相有生。三是化身净土，亦是有相有生。”“谓生化身土中，若众生欲往生者，唯须作相生观。若作无相无生观者，即不得往生，以理法身无生也。若欲为教者说，亦为说有生。若理事兼修，即得上品上生”[23]也就是说如果从理、法身净土的角度看，则谓无相无生，如从事、化身净土、报身净土来看，则有相有生，要修观相，如果理事融合通达，则得往生九品中的上品上生，这里迦才是从修行境界的层次来融合随相与无相的关系，与道绰的解释有所不同，在道绰的基础上进一步完善了对此问题的解决。∵
禅宗的无相义在禅宗创立的开初就已确立，达摩初以《楞伽经》传宗，所要明达的是无相之虚宗，其禅行心法要契合于无相之真如。这后来成为中国后世禅门一贯的作风。对于随相与无相的两分，禅宗一般在心行上以实相无相的角度来化解，如道信对于“实相无相”的解释：“无量义者，从一法生，其一法者，无相不相，名为实相，则泯然清净是也。”[24]也即是说，有相与无相（实相）是融通无碍的，仅执着无相而弃无量义，那还是偏空之见，只有无相无不相，即相而契于实相，才是获得真正实相，达到心性清净。也正是如此，道信援用念佛法门作为净心（入于实相）的一种方便，以念佛的有相活动，慢慢“舍诸乱意”“念念相续”，继而莹澄无念而入一行三昧，如此即是即随相而通于无相之义。弘忍因重于心法而轻于念佛，所以在随相与无相关系上是偏向于无相的，由于强调守本真心而对念佛有着否定的倾向，在《最上乘论》中对于“初心学坐禅者，依观无量寿经端坐正念”的方便法门是有所批评的，并特别强调说，对于坐禅时所出现的一切境界，如各种三昧、光明、如来身相等，都应“摄心莫着，并皆是空”，应要看成“妄想而见”，以空观谴之。[25]所以他有“常念彼佛，不免生死”[26]的说法，这与道绰所说“若向弥陀净国一得生者，悉是阿毗跋致，更无退人与其杂居。又复位是无漏，出过三界，不复轮回”[27]是相反的，这是早期禅宗的一般情况。而对于南宗来说，主张扬眉瞬目、搬柴运水皆是禅法，大抵遵循着由心行中由随相而通于无相的思路，永明延寿犹持此说，在《万善同归集》中说道：“唯心念佛，以唯心观，遍该万法。……如是念佛，此喻唯心所作即有而空，故无来去。又如幻非实，则心佛两亡；而不无幻相，则不坏心佛，空有无隔，即无去来。”[28]唯心所现皆是幻相，幻相非实即是无相，而无相当中又呈幻相，相（有）与无相（无）两者不相妨碍而且不相间隔，为一体两面之事，有以心宗无相来融会净宗有相的理趣。永明延寿还从其他角度来会通随相与无相，如引用经文的“一一诸法中，皆含一切法”说法来说明一切音声相貌皆是解脱之门的旨趣。他说：“夫声为众义之府，言皆解脱之门。一切趣声，声为法界。……何得非此重彼，离相求真？……未必息念消声，方冥实相。”[29]另外，永明也从功不唐捐，道力相应的角度来融会：“修行力至，圣境方明，善缘所生，法尔如是。故将证十地，相皆现前。……或礼诵恳志，暂睹嘉祥。但了惟心，见无所见，若取之则心外有境，便成魔事。若舍之则拨善功能，无门修进。”[30]当然，对于所显之所，也不能执着，否则便成魔事，要了达一切境界皆是唯心所显，只有不取不舍才合中道，这是永明延寿“以心宗之衡以准平之”[31]来融会诸教立场的一贯发挥。并引南岳法华忏中所说，论证有相安乐行与无相安乐行两行无违不二，在“妙证之时，二行俱舍”[32]，最终入于不取不舍的中道。延寿以心宗融会诸教、诸宗的立场，是出于对禅宗当时的流弊来考虑的。对引入有相念佛，延寿认为只纯粹的禅定容易“昏昧”，故须念佛“以除重障，策发身心”，反对禅宗“确执一门以为究竟，”并将“所修行业回向往生西方净土”，认为“若能如是修习禅定者，是佛禅定与圣教合，是众生眼目，诸佛印可，一切佛法等无差别，皆乘一如，成最正觉。”∵[33]由于一切佛法等无差别，所有禅定无相与念佛有相两者也两不相碍，可以互相扶正，应结合起来修持，才能更好证悟如来最上正觉。以心宗来融会禅净的旨趣，也就相应为以后提出“唯心净土”、“自性弥陀”的理念奠定了理论基础，后期理论上的禅净融合论和修持中的禅净***大抵是从“唯心净土”、“自性弥陀”的理念的角度来进行的。∵
三、西方净土与唯心净土∵
净土经论的要义是重于念愿而往生西方的，《阿弥陀经》反复劝说众生“执持名号”，往生弥陀极乐国土；《观无量寿经》虽重于观法，但其目的也是求生极乐国土，并对往生的品位，作了详尽的阐述。各净宗祖师，对往生西方净土，都作了详尽的辩护。而禅宗归于自心，是反对取向西方寻找净土，心外求佛的做法的。∵
道信把净土内化为自心之德性，因此他提倡的念佛的目的在于“净心”，不是以往生西方为其旨趣的。对此《道安心要方便法门》中讲得很清楚：曰：“用向西方不？”信曰：“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。……佛为钝根众生，今（令）向西方，不为利根人说也。”[34]这段话中包含了四层意思：一是自心本是究竟清净，即是佛国净土。二是修行者如果自身了达自心本来清净，则无须往生西方。三是佛设立往生西方的目的，是为钝根众生开启的一种方便之门。四是禅宗多是针对利根之人，佛设立的西方往生的方便，不是对这种根机所说。所以道信是偏向于唯心净土的，但还保留对钝根人方便之说的合法地位。慧能以自性自度的宗旨，更是反对向外寻觅西方净土的说法，认为这是愚痴之人的做法，《坛经》中记载一大段慧能与韦使君间的问对：“使君礼拜又问：‘弟子见僧道俗，常念阿弥大（陀）佛，愿往生西方，请和尚说，德（得）生彼否，望为破疑。’大师言：‘……迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言：随其心净则佛土净。使君，东方但净心无罪，西方心不净有愆。迷人愿生东方西〔方〕者，所在处并皆一种。心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。……使君但行十善，何须更愿往生。”[35]应该说，慧能并不否认佛经中关于西方净土的说法，但认为，由于众生迷悟差别不同，对于西方净土的认识也是不同，于自性没有一点觉悟的迷人来说，总是向外觅求佛土，希望通过念佛在死后往生西方净土，而对于自性有觉悟的上根人来说，则着眼于自净其心，净土即在眼前。慧能以万德具足自心的宗旨，是反对向外寻求往生西方净土的，把求生西方极乐世界的净土行者，视为下根迷人，这成了禅宗反对净宗的一贯主张。禅宗的这种见解，也是宋代以后“自性弥陀，唯心净土”的净土观的思想来源，但这种净土观在理论上的真正解决，还是到永明延寿时期，延寿在唯心净土和西方净土的关系问题作出了有别于传统禅宗的解决，突破了前期禅宗对于西方净土的否定倾向，他在强调唯心净土思想的同时，也存有西方净土意向，他认为：“唯心佛土者，了心方生。无生之旨，虽即仰教生信，其乃力量未充，观浅心浮，境强习重。须生佛国以仗胜缘，忍力易成速行菩萨道。……惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便，摄护信心，谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见於佛永离恶道，”[36]这里他承认了西方净土的存在，发愿念佛往生西方净土能远离恶道，同时依据众生根机不同，来融合西方净土与唯心净土，上根之人若能悟无生之旨，当下即是净土，这是禅宗一贯主张的唯心净土；而下根之人，则仗佛之胜缘，发愿生西，这是净宗主张的西方净土，延寿从上根与下根差别的角度为两者划分了各自适应的范围。但随即永明延寿又从现世众生的实际情况出发，认为现世众生根钝机愚，力量不充，观浅境强，禅宗的无生之旨显然是太过高妙，难以领略，显然要依佛力胜缘作为补足，这里也暗含匡正禅宗空腹高心的流弊的意图，但也没有象净宗那样全然否定上根利智的存在，他的立场显现的较为折中。另外，延寿还从二谛义和因果义来达到两者的融会：“诸佛说法，不离二谛，以真统俗，无俗不真，以俗会真，万法宛尔。又经云：虽知诸佛国及与众生空，常修净土行，教化诸群生。汝但见说圆成实性无相之教，破遍计所执毕竟空无之文，不信说依他起性因缘之教，即是不信因果之人，说於诸法断灭相者。”[37]有相之西方净土，属于俗谛，无相之唯心净土，即为真谛，真俗二谛，相即相入，两者不可偏废。如执着唯心净土的无相而否认西方净土的有相，则是偏于空性而不见缘起，也是不圆满的。如以因果之义论述，若不信其实有，就是持有断灭之见。因此，他调和二种“净土”的结果，是要要纠正禅宗的偏向而肯定∵“西方净土”的实在性。永明的禅净***的观念已经为许多禅师所接受，如云门文偃的四世法孙天依仪怀，主张“净土兼修不碍禅”，晚年常教人念佛，作有《劝修净土说》。师述劝修净土颂有云：“莲池胜友待多时，收拾身心好归去。目想心存望圣仪，直须念念勿生疑。它年净土花开处，记取娑婆念佛时。”[38]∵
唐宋时期禅净二宗对这些问题的解决，只是在理论上奠定了禅净二宗融合的基本路向，而其中作出重要贡献的，当数永明延寿禅师，他在理论上较为系统地对当时两宗争论激烈的问题，以较为中立的立场给予基本的解决，由此禅净两宗都把他作为自宗的祖师。而对于实践上的禅净***的完成及理论上的进一步完善并为世人所认同，则要到元明时期。可以说，如果没有唐宋时期两宗祖师奠定了禅净***理论基本路向，就没有宋明以后禅净***的实践方法的出现，也没有中国佛教的发展，正是由于禅净***，才使禅净两家在修行方法上各取所需，互补其短，从而共同推动了中国佛教的发展。∵
[1]∵实际上，在净土宗内部，则认为念佛法门自有他力和自力两种，如道绰在《安乐集》卷上云：“在此起心立行，愿生净土，此是自力。临命终时，阿弥陀如来光台迎接，遂得往生，即为他力。”（《大正藏》卷四十七第12页下），自力是指修行者自己立愿发行，若自修得力，则得以与阿弥陀佛感应，临终时蒙佛接引，此为他力。（《大正藏》卷四十第844页上）。本文取其概说，从总的倾向性来看，相对于禅宗依据即心即佛的宗旨来直入自心的修行方式，净土宗还是偏向于他力接引。∵
[2]∵昙鸾在《无量寿经优婆提舍愿生偈婆薮盘头菩萨造（并）注》卷上（即《往生论注》）引龙树的《菩萨十住毗婆沙》的说法，提出二力二道的思想：“难行道者，谓於五浊之世於无佛时求阿毗跋致为难，此难乃有多途。……五者唯是自力无他力持易行道者，谓但以信佛因缘愿生净土，乘佛愿力便得往生彼清净土，佛力住持即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。”见《大正藏》卷四十第826页中。∵
[3]《大正藏》卷四十七第4页上。
[4]《大正藏》卷四十七第13页下。
[5]《大正藏》卷四十七第13页下。
[6]∵净觉：《楞伽师资记》，《大正藏》卷八十五，第1286页下－1287页上。
[7]∵弘忍：《最上乘论》，《大正藏》卷四十八，第377页中。
[8]∵杨曽文：《敦煌新本·六祖坛经》第26页，宗教文化出版社2001年5月版。
[9]∵道绰：《安乐集》卷上，《大正藏》卷四十七，第10页下。
[10]∵道绰：《安乐集》卷上，《大正藏》卷四十七，第12页中－12页下。
[11]《大正藏》卷五十一，第119页下－120页上。∵
[12]∵延寿着：《万善同归集》卷上，《大正藏》卷四十八，第966页上－下。∵
[13]《大正藏》卷四十八第966页下。∵
[14]《大正藏》卷四十八第966页下。∵
[15]∵对于禅净四料拣是否确为延寿所提，研究界颇多争论。∵
[16]《续传灯录》卷五，《大正藏》卷五十一，第494页上。∵
[17]《庐山莲宗宝鉴念佛正宗》卷三，《大正藏》卷四十七，第318页上—下。∵
[18]《大正藏》卷四十七，第5页中。
[19]《大正藏》卷四十七，第6页下。
[20]《大正藏》卷四十七，第7页上。
[21]《大正藏》卷四十七，第6页下。
[22]《净土论》卷下，《大正藏》卷四十七，第97页上－100页上。
[23]《净土论》卷下，《大正藏》卷四十七，第103页上－103页下。
[24]《楞伽师资记》，《大正藏》卷八十五，第1287页中。
[25]《大正藏》卷四十八，第378页中
[26]∵弘忍：《最上乘论》，《大正藏》卷四十八，第377页中。
[27]《安乐集》卷上，《大正藏》卷四十七，第9页下。
[28]《万善同归集》卷上，《大正藏》卷四十八，第967页上－中。
[29]《万善同归集》卷上，《大正藏》卷四十八，第962页上。
[30]《万善同归集》卷上，《大正藏》卷四十八，第962页下。
[31]《佛祖统纪》卷二十六，《大正藏》卷四十九，第264页下。
[32]∵《万善同归集》卷上，《大正藏》卷四十八，第962页上。
[33]《万善同归集》卷上，《大正藏》卷四十八，第963页下。
[34]《楞伽师资记》，《大正藏》卷八十五，第1287页下。∵
[35]《大正藏》卷四十八，第341页中。∵
[36]《万善同归集》卷上，《大正藏》卷四十八，第966页中－下。
[37]《万善同归集》卷上，《大正藏》卷四十八，第966页下－967页上。
[38]《佛祖统纪》卷二十七，《大正藏》卷四十九，第278页下－279页上。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵
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