禅宗故事（二）

认清自己的[本来面目]——临济义玄∵

《临济录》全名应为《镇州临济慧照禅师语录》，慧照禅师即是唐代有名的禅僧临济义玄（？——八六七）。

临济禅师是临济宗的开山始祖，他早先在黄檗禅师的门下学禅。因此一脉承袭了黄檗严峻的禅风。

[黄檗棒、临济喝。]

有这么一句话，说明了两人教导参禅修行者的方式，黄檗用棒打，临济则是大声喝斥。在《临济录》中，就充分地显现出临济禅师个人严厉的风格。

临济上堂云：[赤肉团上有一位无位真人，常从汝等诸人面前出入，未证据者看看。]时有僧出问：[如何是无位真人？]师下禅林把住云：[道！道！]其僧拟议，师把开云：[无位真人，是什么干屎橛（注一）！]

某日，临济禅师登上法堂说：[每个人的生身肉体之内都有一位无形无象的绝对真人，常从各位的感觉器官进进出出。尚无法清楚透视这个无位真人的，看吧！看吧！]这时，有一僧出列问道：[这位无形无象的真人是什么呢？]禅师下了禅座，一把抓住僧人道：[说啊！说啊！]那位僧人一时迟疑，禅师便放手说道：[这位无位真人，是什么干屎橛啊！……]

希腊过去有一位伟大的哲学家，名中苏格拉底。他在阿波罗神殿（注二）的入口处留下了这么一段铭文：

GOTE·SANTON

这句碑文是他的座右铭。如果翻译成中文是[要知道自己的身分]的意思。将这句话刻在神殿的入口处，无非是要警告世人：从入口再踏进一步就是神地领域。你们这些人类，尽管在人间里是多么地叱咤风云，在神的眼中看来，不过如砂粒般地卑微渺小。要进入神的世界时，你们最好看清楚这样的身份。

其实，苏格拉底的原意并不是这样的。他的意思是：

[要了解你们自己！

至于要了解自己什么？又如何去了解？应该怎么做才好？

[我是一个课长阶级的上班族，薪水马马虎虎，长相普普通通。有一个太太、一个小孩，血型O型……。]像这样也是了解自己，但这只是从表面上来看。我并不认为苏格拉底所指的是这部分。

苏格拉底是说……别担心，我并不是要给各位上哲学课，只不过在讲临济禅师的[无位真人]之前，有必要先说明这件事，苏格拉底把[自己]和[自己的所有]严格区分开来。不管是身体也好，长相也好，或是财产、地位、职务、妻子……等等，这些都是[自己的所有]——属于[自己]的东西罢了。比较起来，[自己]当然比[自己的所有]重要才是，但是愚痴的世人总是先想到[身外之物]，这实在是一种颠倒的行为。所以苏格拉底要告诉我们的是：不要再做愚蠢的行为，我人当先把握住[自己]，至于[自己的所有]应该是次要的。

如此一来，苏格拉底的[了解自己]也可以说相当于临济禅师的[看看赤肉团上的无位真人]的意思。所谓的[赤肉团]指的就是我们的肉体。而这个肉体不过是[自己的所有]。在这之上，还有一个别于肉体的无位真人存在，那就是真正的[自己]。不管是经理也好、课长也好，或是大学教授、立法委员，甚至街头小贩、卖药郎中……，在这样的身份职业差别之前，有一位真实的人存在。这位[无位真人]就在我们的耳、目、口、鼻是进进出出。何以我们都看不见[他]？临济禅师这样认为：没有理由看不见的，不是吗？快看！看啊！

但是我们却什么也看不见。

想看的话，应该很容易就可以看到的，但令人丧气的是什么也看不见。不！应该说是我们自己不去看。顽固地假装看不见然后一股脑儿去追求世间的名利，心里想的不外是[财、色、名、食、睡]五件事，简直是愚昧到底。

[那么，这个无位真人究竟是何方神圣？]一位弟子这样问道。

这个僧人是谁呢？是傻瓜还是肚子里真有点货色的人？敢如此大胆地提出质问的，也许是多少有所领悟的吧？

临济禅师看这位僧人似乎有可取之处，于是特地从神座上下来，一把抓住了他的胸口，宛如摔角教练在训练学徒一般，并逼问他说：

[是什么？说吧！说呀！]

可是就在这个紧要关头，僧有却说不出来。

失望的临济禅师只有说：

[你的无位真人就像是干屎橛！……]

[干屎橛]是擦粪用的竹棒。但根据日本学者柳田圣山氏的说法[干屎橛，也可解释成干如棒状的粪便。实际上这样解释更加贴切。]（《禅思想》一九七五年）

这样一来，这句话就成了：[什么嘛！你的无位真人就像是一堆晒干的粪便啊！……]

写到这里，我本来想说：[好可怜哪！突然间被揪住胸口，还被逼问道：‘快说！说啊！’只不过稍稍迟疑就被骂道：‘你是个大便’，想想这不是怪可怜的吗？]其实如果换成我们被逼问，同样也会感到犹豫不安的。结果也是遭到临济禅师的斥喝：

[这个家伙是一堆臭狗屎……明明就在那里的……瞧！不正是在那里出出入入的他吗？]

尽管我们再怎么张大眼睛，却还是似见非见。不过，就在这个当下总算还有一线生机。

我所能说的，就只有这个了——。

注一擦粪用的竹棒。古代贫穷之处，没有擦粪便用的草纸，故用竹棒子来替代。

注二与奥林匹克并列为希腊的两大圣地。以太阳神阿波罗为祭拜中心。

紧守着教条而成为“刚愎自用”——希玄道元∵

《正法眼藏随闻记》一书，是日本道元禅师（一二00——一二五三）亲口所述，而由其近侍弟子怀奘（注一）笔录而成的。如果是道元禅师的亲笔着作，则应该是《正法眼藏》（九十五卷）一书。然而这本书十分艰涩难懂，如果不是有相当的佛学造诣之人，想要看懂它恐怕如登天之难。一般泛人之辈也只有落得望书兴叹的份了。

但说到《正法眼藏随闻记》一书就不同了。份量不但没那么多（共六卷），文章也浅显易懂，利于阅读，而且常被拿来和《欢异抄》互相比拟。《欢异抄》一书是日本净土真宗开山始祖亲鸾上的语录，由其弟子唯圆一边回想一边笔记而成的。同样的，亲鸾上人（注二）的亲笔着作《教行信证》也是不容易理解的书。因此只要提到亲鸾上人，大家还是不忘提及《欢异抄》一书。道元禅师的情形也是如此。《正法眼藏随闻记》（以下简称为《随闻记》）也比本人原着的《正法眼藏》要来得通行。

但也有人认为，《随闻记》也好，《欢异抄》也好，都只是出于弟子之手，其价值并不高。

果真如此？……

我并不如此认为，譬如以古希腊哲学家苏格拉底来说，他本人并没有留下任何着作，后人唯有透过他的学生柏拉图，才能了解苏拉格底的思想。基督教的情形也是如此。

《***圣经》中的四部福音书，就是由四位门徒所传下来的耶酥基督的话。耶酥基督本人就如同苏格拉底一样，并没有留下任何着作。

不过，谈了上述这些人，我们似乎不该忽略佛教教祖释尊。一来我们既未曾亲耳听释尊的教示，二来他对弟子们所说的话，也是在他入灭后矣结集成为经典的。也因为如此，所以凡是经典的开头，都必须按上一句[如是我闻]（我亲自听到佛这样说）以作为佛经的证信。换句话说，佛教也可说是佛弟子依凭自己的善根与智慧所领悟的佛的教示。就因为是弟子们的记录，而不容分说地加以评判共价值不高的话，那么[佛教]岂不是也无法成立了？

再说，道元禅师的情况与释尊及耶酥的情况并不完全相同。毕竟我们还可以看到禅师亲手着述的《正法眼藏》一书，这和没有留下任何亲笔着作的释尊或耶酥所不同的是，前者留给后人一个比较的机会。

我个人就不认为《随闻记》或《欢异抄》的价值不等。也不赞同将它们视为第二手资料或拷贝作品。依我看来，《正法眼藏》与《随闻记》是两本性质完全不同的书，并非做单纯比较就可以的。譬如说，道元禅师是以一位出家的立场，主张佛法的修持应当舍弃世俗的一切，剃发出家，专一心志致力于参禅打坐（只管打坐）的工夫上，才算得上是一位真正的佛教行者。可以说道元禅师是个完全的出家主义者。《正法眼藏》一书也就是根据这样的思想所执笔写成的。要说全书充斥着[出家主义]也不为过。不过，我的意思并非指这本书对在家人没有用处，无论如何，《正法眼藏》仍旧是一本非常精彩的书。就拿<生死>这一卷的尾章来说，文章较为浅显易懂，内容也是我们凡夫不可不知的：

成佛之道有易行者。不作诸恶、不恋生死、慈悲一切众生，敬上愍下，于事不厌不求，于心无忧无虑，是名为佛。

这段文章并不需要任何解说，甚至一看就能明白它的意思。然而明白归明白，要完全都能实践的话似乎是很困难的。所以说，愈是看起来简单至极的修行，愈是需要一门深放的工夫——只管打坐。而欲修持这种[只管打坐]的工夫，则非出家是无法做到的。《正法眼藏》一书就是在指导这种出家后才能修持的坐禅法门。所以此书可以说是为出家者所着述的书。

再看看《随闻记》这本书，顾名思义是记载道元禅师对弟子们开示的语录，所以此书理所当然也传达了禅师的出家主义。只不过本书还具有另一项特色是《正当眼藏》所没有的，那就是在书中出现了如下的字句：

说法之余，顺便开示道：[……]

开谈之时，顺便开示道：[……]

一日参禅之后顺便开示道：[……]

这类道元禅师[顺便]开法的话，都富于隽永的禅味，而且超越了出家和在家对立的立场，可说是普遍适用于一般世欲之人的治家处世箴言。

基于此点，我愿意向各位读者大力推荐《随闻记》一书。各位读者可以在一遍又一遍地阅读之时，不断地发现许多宝贵而未知的禅的智慧。

《随闻记》的首篇记述的这么一段内容，是道元禅师以《续高僧传》（注二）里的故事为题对弟子们所开示的：

某某禅师门下，有这么一位出家弟子——

这位弟子天性认真勤奋，每天对自己所拥有的纯鑫佛像和佛陀舍利烧香礼拜。所谓佛陀舍得指的就是释尊的遗骨。佛像也好，舍利也好，都是神圣的东西。对神圣的事物加以礼拜是自然的，并没有值得惊异之处。

然而，他的师父却忠告他说：[你现在所尊敬礼拜的佛像和舍利，往后将是你修行的最大障碍，还是趁早把它丢了吧！]

听了这一番话的弟子，反而感到非常气愤：[我尊敬礼拜佛像和舍得又有什么不对？]不要说这位弟子，就连我们也会这么想，实在不明白师父所忠告的用意何在？

[它们天魔波旬所幻化而来的。]师父这么说。（佛教所谓有[波旬]就是恶魔的首领。）

听到这里，弟子愤然离去。

[不信的话，回去打开你收藏佛像和舍利的箱子看看吧！]师父大声地对离去的弟子叫喊着。

弟子回去后打开箱子一看赫然发现一条毒蛇盘据在箱中——

这不是一个相当精彩的故事吗？我们可以对它做许多不同的诠释。

譬如说，某公司的课长，命令属下魂去执行原本隶属于他份内的出差任务。起初的理由是由于他有不得已的苦衷，于是只好请属下代理出差。当时属下也因为被委以重任而感以沾沾自喜。毕竟，代理课长出差必然会被视以同等级人物对待。就因为属下乐意接受，课长从那次开始也索性将所人的出差任务交予属下代理。

就这样，部属却一因再的出差而感到疲累不堪。的确，代理课长也不是件轻松的差事。

[课长到底在搞什么鬼嘛！……如果什么事都叫我们代理的话，不如我们来当课长，他发部属好了！]

像这样，抱怨之声此起彼落。

这件事令我想起了那位礼拜佛像和舍利的弟子。

我们常常对某件事一旦有了先入为主的观念，就深入不疑而不再加以检讨改进。这种处世的态度其实是存在着很大的危险性。因为在我们周遭的事物，当它因缘际遇变迁之时，也许本来是美好的，很可能就此完全改观。

再说到有一次我在酒席里的体验。可能有读者会认为在谈佛法时以饮酒为例并不妥当，尤其是在持戒精严的道元禅师这个单元里。可是，话说回来，禅不是不执着一开始吗？如果执着饮酒是不好的，那就不合乎禅的精神——听起来似乎有点强词夺理，不过，还是先让我来说说这个体验吧！

酒席中——

[该是时候了吧！]有人这么提议。

从这家喝过那家，几场下来，也该告一段落。当我正想离座时，有人开口说道：[酒菜还有剩，不要浪费了，把它们吃完再走吧！]

参加这次酒会的人以中生代为多。[不要浪费了]——这样的心情，大多数人都能明白。毕竟是经过战争洗礼的一代，这此夫最无法忍受的似乎是现代所谓的浪费文化。回想在战争时代，想小酌一杯都不可能的那种困苦生活，使得这些人看到酒菜尚未用尽，罪恶感便油然而生，于是很自然地脱口说出了这样的话。

禅也讨厌浪费。即使是一粒米都教人不能浪费。禅堂里的禅僧在用餐完毕之时，必定在碗中注入开水以便清洗附着于碗内的饭粒，然后再将开水喝下去，使碗中不残留任何为粒。这也是禅僧们日常修行的一项重要课题。

看来，好像[把剩余的酒菜吃完再回去吧！]颇合乎禅所谓不浪费的精神，其实不然。

[那么，就请阁下将它吃完吧！我已经吃得太饱，不能再撑了。]虽然这样说很不礼貌，但我决定这样推辞。不过，十之八九，对方会摆出一副很为难的表情。原来他的提议不过是希望收拾残局的是对方而不是一起做。真是如意算盘打得过早。

我觉得为了健康着想，宁愿让酒菜剩下来比较好。当然，如果能够在开始就参加酒席是最好不过的。如果迫不得已必须参加的话，就应该以坚定的意志去克制自己适可而止。

修行坐禅也是需要这种坚定的意志力。在禅僧们的三餐饮食中，总要注意食到八分饱则止。若是勉强大吃大喝，绝对无法与禅的世界契合。

[不浪费]的精神固然重要，但是一直死心地眼地抱守这种精神，把它当作金科玉律一般，反而会招人嫌厌；虽说[不浪费]，可是勉强去吃喝也会损害健康。总之，在适度的范围里，珍惜物品是种可贵的精神，一旦做得过火就变成了[毒蛇]。与其如此，不如让酒菜剩下来好。这就是好的体验。

像这样可以将道元禅师所教示的道理拿来应用在日常生活里，是阅读《随闻记》所得到的收获。

接下来的两则法语，也是出版在《随闻记》一书。

内容虽然是道禅师教示出家弟子的道理，但是以我们这些生活在红尘俗世里的人，尤其是对上班族而言，总免不了和人发生摩擦或争吵之类的事。不管谁胜谁负，都不是件愉快的事。这时候如果能想起这一则法语的内容，必是会带给各位莫大的助益。

一日在说法之后接着开示：[假设一件事我有理而对方无理，最好不要以理制人来驳倒对方。然而自知有理却急着要故意认错委屈求全也容易误事。最好是即不在言辞上争胜，也不要故意认错求全，而让事情自然平息。时日一久，当彼此忘却了对方的话，便不再有怨恨产生。这是解决纷争的第一心法。]

一日在参禅之后接着开示：[学佛之人千万不要固执己见，纵使有所体会也未必绝对是好的。当思尚有优于此者，而去广博参学，或参究古人所言，然而亦不执持古人所言以为可靠，即使心有同感，仍需存疑，再去探求更好的见解才是。]

在《随闻记》一书中尚有许多这样既实用又发人深省的法语，读者们不妨亲自一睹为快。

注一孤云怀奘“（一一九八——一二八0）僧籍曹洞宗，曾协助怀与建永平寺，后成为第二任住持。

注二亲鸾（一一七三——一二六二）日本廉仓时代的名僧，真宗的始祖。毕生尊奉法然上人的他力信仰，提倡一心念佛法门，所不同的是，法然上人的他力信仰主张[念佛为本]，亲鸾则主张[信心为本]。

注三唐·道宣着。收录自五代梁至唐朝期间三百四十位高僧的传记。

养成超越常识之“非常识”——一休宗纯∵

十五世纪时的泉州，是当时日本与明朝的贸易中心。市街中汇集了许多贸易商人、贩夫走卒，以及各行各业的人士，真可谓冠盖云集，热闹非凡。

某日午后时分的街道上——

一休和尚腰系着木剑正昂首阔步而行。和尚带木剑？多么奇怪的组合，使得街上来往的行人不禁感到好笑，但是一休和尚仍然视若无睹的继续迈步前进。在围观的人渐渐聚拢时，一休和尚终于开口说话了：

“各位！你们知道吗？现在的和尚都带着木剑，当木剑收入鞘中时，也许看起来就像真的剑一般，然而一旦拔出来一看，才知道是木头做的，根本伤不了人。”

“是这样啊……？”大家一听不禁哂然一笑，顿时又鸦雀无声。这时一休和尚接着说：

“但是啊！也没办法使人重生。”

这时的一休和尚正值四十二岁，已经超过了不惑不年。

曾经，他是一个以机智闻名的小和尚。

曾经，他从墓地捡来骷髅头绑在竹杆上，在元旦的早晨挨家挨户地喊着：“大家来看啊！”当时的一休和尚用心良苦教导世人留意世间无常的真理。

曾经，他成为其师华叟的侍者，与师一同前往大德寺参加先师的佛事时，蔽衣草履的一休和尚在身着华丽袈裟的众僧之中成为众目睽睽的对象。甚至连其师华叟也不禁皱起了眉头。这时一休却昂然说道：“我是货真价实的人，不必靠着衣着装束来衬托。”这时的华叟也深深为其弟子的胆识器量所吸引而说道：“将来能继承我禅风者，惟有一休宗纯。”

然而，晚年的一休和尚，在七十七岁的时候邂逅了一位女性，成为他热爱的对象，沉溺在爱欲的生活中，在一休的诗集《狂云集》里赤裸裸地描写了与禅僧的形象不太吻合的爱欲生活。

这就是处于“虚实之间”的禅僧——一休和尚和的一生。

之所以说“虚实之间”，也是因为坊间所流传的“一休传奇”多半是在江户时代（十五世纪）才成立的，而传记中的资料更有许多是后人添加上去的。尽管如此，一休和尚的言行的确有许多异于常人之处。他之所以会被人称为“疯狂禅师”或“非常识禅师”并非没有道理的。

唐朝末年有位云六文偃禅师，据说当他被问及：“什么是佛”的时候，他不加思索地回答：“干屎橛！”在前面的单元我们曾经提到“干屎橛”，是极为污秽不洁的东西。云门禅师的用意无非是要打破询问者所执着的常识，也就是认为“佛是至高无上”的常识。如果佛是那样高高在上，遥不可及的话，那么我们凡夫如何能蒙受佛陀慈光的庇护？而那些修行者又如何能经由修行开悟而成佛？可以说把佛视为高高在上，遥不可及的观念，反而是修行上的障碍。

话说另一位唐代高僧石头希迁禅师，有一回和同门师兄一同上山坡（作务）。出坡是必须带镰刀的，可能性这位师兄却忘了。于是对石头禅师说：“喂！镰刀借用一下吧！”石头禅师立刻回答：“要柄有何用！”

一般把刀递给别人时，通常是柄朝外，刀刃朝内，这是一般的礼义常识，也是我们从小被教导的规矩。但是这位师兄光是记得一般的常识，而真正重要的镰刀却忘了携带，岂不是本末倒置了吗？这时候真正能发挥作用的是刀刃而不是刀柄啊！石头禅师的用意正是如此。

禅在禅寺里——这也是一般的观念。如果信守这样的观念，那么在现代繁忙的工商业社会里，恐怕我们是无法学禅了。“等什么时候把事情告一段落之后就去禅寺吧！”但是这个期待的时刻恐怕永远也不会到来。还需要丢掉这种观念吧！“禅不只是禅寺里”，如果能建立这种非常识，那么从此刻开始您就可以学禅了。

话说住在大德寺（注一）如意庵里一休和尚，不到十天就离开了，临行前还留下了这首诗：

住庵十日意茫茫

脚下红丝线甚长

他日君来如问我

鱼行酒肆又淫坊

诗里的“君”是指一休和尚生平的死对头，也是他的师兄——养叟和尚。

一休和尚的意思是说：“老实认真的养叟啊！你一直认为在寺里才能修禅，而我只不过住了二天就感到厌烦，大概我的禅是在红灯绿户里吧！……”这种说法也是种超越世俗的观念。

在一般人的观念里，一年区分为三百六十五天，以便赋予每天不同的意义，如：“今天是八月十五日”、“今天是我的生日”等等，可以说“今天”成了一个特定的日子。当每一天被冠上日期之后，我们往往因为拘泥于日期而错过了许多时机。为了打破这个观念，所以云门禅师说：

“日日是好日。”

只要心存佛道，每一天、每一个时辰都是好时机。

凡人认为元月一日是一年之始，所以值得庆贺——这也是固有的观念。但是一休和尚却对此观念嗤之以鼻。

“京城里的人啊！看年过个骷髅头吧……看吧！这里有两个凹同，以前这里两颗眼珠了哩！但是，看看现在这副模样吧！可喜吗？可贺吗？……”

“佛教的修行乃是中道的实践，如果一直要强调禅是超越常识的非常识，岂不是太过于偏执了吗？”持这种疑问的人想必是把“中道”与“中间”的意义混淆了。

中道并不等于中间。昔日唐朝石霜和尚虽然曾经说过：“百尺竿头如何更进一步”的话，但我还是认为百尺竿头再进一步之处主是“中道”所在。如果是“中间”的话，就是百尺竿头的一半——五十尺之处。如果我们只安于五十尺的地方，不知不觉间这点就成为终点了。往往一些自认为行事不偏不倚的知识份子，反而成了冥顽不灵的冬烘先生。可以说，“中间”是常识，“中疲乏”则是非常识，因此禅所的非常识其实是佛教的中道思想。

孔子在《论语》中曾说过：“乡愿，德之贼也。”（《论语·子路》）所谓的“乡愿”，是指在一乡里，故意装出忠厚有道的样子来讨人喜欢的伪善者。以现代人而言，则是指那些满口仁义道德却心存狡诈的知识份子。孔子最讨厌的就是这类型的人。又说：“不得中行而与之，必也狂狷夫？狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）孔子认为中道者能求，所以退而求其次，则取狂者和狷者。狂者，指意气风发，志在进取之人：狷者，指品性高洁，有所不为之人。孔子认为这两种人都是接近中道之人，至于那些狡诈的知识份子则是偏离中道最远之人。可以说孔子的“中道”也是非常识。

“一休”的法号是其师会叟所命名的。一休和尚在接受命名时曾作了一首歌：

从有漏地回归无漏地暂且一休

雨要下风要刮一切由它

有漏地指烦恼的世界，无漏地指开悟的世界。所以这首歌等于是说：“在娑婆世界通往极乐世界的路上稍事休息。”不过一休的“稍事休息”并非就此停滞不前，休息之后，不服输的他即使在风雨交加之中仍然会抬头挺胸跨步前进。所以这首歌后面又接着道：

雨呀！下吧，下吧！

风呀！吹吧，吹吧！

疯狂的狂客引起狂风

来往于酒肆淫坊之中

一休所到之处不是酒廊主是青楼。而且非等酒足饭饱之后绝不回到寺里，然而回寺不过十天又开始出外录酒作乐。对于凡事不服输的一休，大概这也是他独特的禅法吧？

可是一休临终之时，曾对弟子留下了这样的教诫：

“贫僧在过往之后，门弟子中如果有居于山林树下或出入酒淫坊，开口闭口向人谈禅说道之人，此辈是佛法的盗贼，是我们的怨敌。”

一休自己出入酒肆淫坊，却禁止门人出入。然而这并没有矛盾之处。一休和尚的酒肆淫坊其实是“一百零一尺”之处。而且他知道往后门人之中再没有达到与自己一般程度之人，如果要仿效同样的行径就像画虎不成反类犬一样。真正的禅应该是独一无二的。

一休和尚非常景仰中国南宋时代的虚堂智愚禅师。常自称是虚堂禅师的第七代法孙，因此他在临终时作了这首遗偈：

须弥（注二）之南畔，有谁知吾禅

纵令虚堂来不值半文钱

“在须弥山这样广大的世界里，有谁能够领会我的禅呢？即使是虚堂再世，也没有办法……”一休这样大言壮语地，对于一向敬慕的虚堂禅师甚至有想超越他的意思。

综观一休和尚的禅，可以说是一种非常识所能理解的禅，我们绝不能以一般常情去评判他。

注一临济宗大德寺派大本山。位于京都北区紫野。西元一三二四年由大灯国师所创建。寺中除了一休和尚所居住的真珠庵外，还有黄梅院，大仙院等都是着名的古迹所在。

注二古代印度人的宇宙观里所想像的高山。耸立于世界的中央，有太阳与月亮环绕于它的山腹。其南畔正是中国、印度怀日本所在。

不生的佛心——盘圭永琢∵

讲到盘圭禅师，就不能不提他的“不生禅”，这是一种与众不同的禅法，它让人感到广阔无垠、恬情淡泊，却又是富于大众性，平凡中带有特殊的味道。不像一些人现代的禅家，拼命教人坐禅呀！坐禅呀！好像非经过坐禅的形式才能了解禅似的——如此拘泥不通，反而使得我们这些上班族与禅的因缘愈来愈远。

盘圭禅师所提倡的“不生禅”，可以说是我们上班族的一大福音。听到“不生禅”三个字，就让人直觉这是我们可以做得到的，经由它可以让我们顺利地进入禅的世界。

盘圭永琢（一六二二——一六九三），是江户时代临济宗的高僧。他主张废除公案直接参入不生不灭的佛性，这就是“不生禅”（不过盘圭禅师自己这样称呼，而是后世的人所冠上的名称），当时许多君主因为敬慕他的大名而皈依三宝。据说跟从他学法的道俗弟子共有五万人之多。

以下在内容是节录自《盘圭禅师法语集》来说明禅师的“不生禅”（译文）：

现在我想告诉各位的是，有一样东西我们与生俱来的，没有别的，就只有一颗佛心。这颗佛心是不生而且灵明的。因为不生所以万事调和具足。这个不生所以调和具足的证明是：各位瑞面向我这里，专心凝神地在听我的演讲时，你们的耳朵虽然也同时听到了后面的鸟啼声，却不会起心动念去分别声音是乌鸦的叫声或地麻雀的叫声，这就是以不生的佛心去听闻。像这样，万事万物因不生而具足调和。这就是不生的证明。如果当下能以这颗不生而且灵明的佛心自处而决定疑堵塞，此人既是***如来也。因为能以佛心自处的缘故。所以我们这个宗门就称为佛心宗。

在座的各位，你们面向这里而坐，却没有分别后面种种声音是乌啼或是雀叫，是钟响或是鼓鸣，是男声抑是女声，是大人的声音还中小孩子的声音等等，各位只听得是各种的声音，了了分明却无分别，这就是灵明的德用也，所谓佛心是不生而且灵明的，这就是灵明的证明。

我们人人皆生而有“佛心”。这颗“佛心”在传统的佛学名相上称为“佛性”，也就是成佛的可能性。即使我们这些凡夫也是一生下来即具足了佛性，所以凡夫也能成佛。反过来说，如果没有了佛性，则凡就不可能成佛了。……这是传统的佛教教义。

盘圭禅师将“佛性”称为“不生的佛心”或“不生”，如果说得更明白的话，就是“不生不灭的佛心”之意，也可以说是“超越生灭的佛心”。不过，盘圭禅师之所以不说“不生不灭”，而只说“不生”，他以如下的理由说明之：

然而，我之所以说“不生”而不说“不灭”，是因为已经不生之物何来不灭？既然说不生，也就是说明了不灭之理，所以再多说不灭也是徒劳无益的。自古以来经论中多以不生不灭称之，然而却无所证明它的病理。因此大家只是记得不生不灭，却不明白决定不生之理。

我们每个人因为拥有一颗“不生的佛心”，所以我们能够听见乌鸦的嘎嘎声与麻雀的喳喳声，像这样“如实知见”——对万事万物所呈现的形态能够如实知、如实见，了了分明而不起分别，这就是佛教所谓的觉悟。如果我们能以这颗“不生的佛心”却了知这个世间万物，那么还有什么需要去烦恼担忧的呢？

只要大家能够究极这颗灵明、不生的佛心决定不疑，以不生的佛心自处者，即可说是从今日起尽未来际的佛如来。如果“佛”只是一个名相，那么悟得不生之理的人就是居于诸佛之根本。不生的佛心为一要之本、一切之始。没有不生，就没有一切之本，万物也无所为始，所以说不生之佛心是居于诸佛之根本。

可以说如果能够了解盘圭禅师所谓的“不生”这真义即可成佛，甚至在了知当下就是佛了。

今天在座的各位，无一人是凡夫俗子。因为在座的各位都拥有一颗不生的佛心。如果有自忖是凡夫者就请出去吧！让我们瞧瞧究竟是什么样的凡夫，然而这实在是一件相当遗憾的事……。

好！虽然在座的各位无一人是凡夫俗子，可是如果你现在从座位上起立走到门口，正要跨出门槛之时，有人迎面而来，不仅阻挡了你的去路而且还故意将你撞倒，你因而勃然大怒，这时以“修罗（注一）之心”替代了佛心，马上从佛变回凡夫。

一切的颠倒迷妄都是如此，为了贪取对自己利益之事物与他人斗争，这时修罗心替代佛心而迷失自我，不管再大的利益都是枉然的。如果能够不贪着、不迷恋自身有利益之事物，只是依凭着佛心自处，不管外在事物如何，都不会迷失自我。这就是所谓的以常住不生之佛心自处的缘故。因此如果能够决定了悟不生之佛心，在这了悟的当下便可以称得上是***如来。

接着我们再来看看盘圭禅师与一位僧人之间的问答。问答的内容虽然稍冗长，但是为了令读者能充分明白所谓“不生禅”的实践方法，因此笔者尽量不加任何省改删减，而让它完整呈现（译文）：

某僧问曰：“余生性急躁，家师想尽办法也无法改正我的个性。虽然我明白这是个相当不好的毛病，也知道是非改不可，却因为生性如此，无论如何总是改不过来。希望这次能够因为禅师的指示而有所改进。如果真的能够更正这个坏毛病，我将一辈子铭记在心，感激不尽。”

禅师答曰：“这是个有趣的问题。不知这个急躁的毛病此刻是否在你的身上，如果在的话，请拿出来刘我来修理修理它吧！”

僧云：“可见这个急躁的毛病并非天生的呀！无论何时何地，只要因缘聚合时它就自然产生。那是因为贪着自己的色身，什么事都先为自己的利益着想，才不会汲汲营营于外在的事物。因为这种强烈的私我之欲念，急躁自然伴随而生。因引若说这个急躁的毛病是天生的，就是陷父母亲于不义，可以说是大不孝之人。要明白父母亲所赋我们的，除了一颗佛心之外就没有别的了。因为自己贪着色身而有私我的产生，如果认为天生如此那就大错特错了。没有私我的念头，自然急躁之性也无从而生。一切的颠倒也是如此。因为贪着自身，所以有私我之欲望的产生，由于这个欲望的蒙蔽，于是对一切事物也就起了颠倒妄想。众生因为习性使然，便误认为本来天生如此。并不是只有你一人如此，可以说世人皆有此颠倒妄想。妄念替代佛心，想要止息妄念，却又成了以妄止妄，因为妄念不断累积的结束，便造成无始劫来的习气，竟然将它归咎是天性而认为无法改正。切记呀！切记！一念生迷则恶业自起，哪涧水流入低洼处，一旦堕入了三恶道（注二|），恐怕历经万劫也不得复生了。譬如因为私我欲望所造成的习气，使得原本为恶之事，却由于为己所好，一旦他人嫌厌之时便生起嗔恚之心，并且颠倒是非，称恶为善。或因自私的习气，使得原本为善之事，却由于为己所恶，一旦他人喜乐之时，便云何喜之有，并且颠倒是非，称善为恶。对于一切事物因为一念生迷而颠倒是非，不辨善恶，从此死后心将堕入畜生道，轮转生于鸟、兽、虫、鱼之中，待业报受尽又堕地狱，累劫受苦，要想再生人间，其机会有如等待优昙花（注三）开一般地渺茫。在座每个人都是极为幸福之人，既生而为人又可得闻佛法。

如今大家在这里又听到了人人皆具不生之佛心，而此佛心因不生而灵明的大法，亦如优昙花开之难能可贵。但愿大家都能因而了解——众生因为贪着自身而生迷，因迷所造成的习气使自己以为天生如此——这样的错误，能够决定以佛心自处而不再生迷就好。但是实际上众生往往因为不能体悟佛心之尊贵而一再地执迷不悟。要知道，凡夫不迷则为佛，佛迷则沦为凡夫，心、佛、凡夫其实是体的，并不是在心之外还有开悟成佛这样的东西。希望大家能够仔细去体会这个道理。

你会急躁的原因，是因为当外在的事物不顺自己的心意之时，由于私我的作崇，使得你想急于去改变它所以才会感到急躁。像这样困为私我的欲望所产生的毛病，却硬说是天生的，简直是陷双亲于不义，可说是大逆不道之人。再说如果真的是天生的，必然片刻不离你身，那么想改正也是不可能的。既然已经证明了不是天生的，可见还是可以改正的。

易急躁的毛病完全是因为六根（注四）之时，由于贪着自身的缘故，当外境不顺心、不如意的当下所自然显现出来的。如果不是为自己着想，那么自然也不会有这个毛病产生了。

今天既然大家都已经知道这个道理，那么就先以一个月的时间去尝试战胜私我，以不生的佛心自处看看吧！如果能够养成以不生的佛心自处的习惯，相信大家必能逐渐地不为外物所迷惑而生起妄念。若能做到时时刻刻皆以生不生的佛心居之，便是现世的***如来。在座的各位！从前种种譬如昨日死，以后种种譬如今日生。就当作今天是人生另一个新的开始吧！也许原本的人生有许多事物来障碍你们，使你们无法听信而去实践，如今就当作换了一个新的人生，无牵无挂地，在听了这样的大法之后，能够当下即刻奉行，必然有所成就。

若依盘圭禅师所言，这些似乎都是我们可以做得到的。就让我们先尝试一个月看看吧！如果途中不幸失败，不妨再重新开始。总之，这是个令人十分愉悦的事，毕竟这样一来不但可免除因为时间去禅堂而无法学禅的烦恼，而且还可以在日常生活中去实践。“不生禅”不正是最适合我们现代人的一种禅法吗？

注一阿修罗和简称，是一种常与帝释天战斗的鬼神。

注二佛教将未开悟的世界分为六道，即天、人、修罗、畜生、饿鬼、地狱。其中的畜生、饿鬼、及地狱三道，是苦不堪忍的世界，故被称为“三恶道”。

注三是传说中每三千年一花一次的植物。

注四眼、耳、鼻、舌、身、意。眼是视根，耳是听根，鼻是嗅根，舌是味根，身是触根，意是念虑之根。根者能生之义，如草木有根、能生枝杆，识依根而生，有眼根则能生眼识，余可类推。

注五又名为六尘，即色、声、香、味、触、法，因此六境是眼、耳、鼻、舌、身、意六根所对之境界，故名六境。

断除人生的迷惘——白隐慧鹤∵

白隐禅师（一六八五——一七六八）为江户时代中期的禅僧，也是临济宗的中兴祖师。禅师别号鹄林、谥号慧鹤，骏河国人，一六九九年在乡里的松阴寺出家，随后即游历诸国，并曾师事沼津大圣寺的息道、美浓大垣瑞云寺的马翁以及伊予松山正宗的逸禅等。后于一七0八年又到越后高田的英岩寺修行。当时白隐禅师以为已经达到开悟解脱的境界而感到非常得意自满。直到一次偶然的机缘下认识了信州饭山的正受老人（道境慧端，一六四二——一七二一），才慢慢地从参禅之中了悟自己的慢心并加以彻底反省改过，终于如实地达到大彻大悟之境。大悟之后，他仍然留在正受老人之处学法八个月才离开信州继续他的云水生涯。由于白隐禅师不慕名利，所以终老都住在乡下的小庙里，以写作和说法来渡化众生。他的着作有《语录》（一0二卷）、《槐安国语》、《远罗天釜》、《夜般闲话》等等。在他的自传《壁生草》一书中的水墨插图也展现禅师个人的独特的意境。而他的门下如东岭圆慈、峨山慈掉等，更是个个才智出众。

十五岁即入佛门的白隐禅师，就在十九岁那年因为一个修行的疑问百思不得其解而深感苦恼。这个疑问就是有关中国唐代高僧岩头和尚被盗贼斩首的传说。

岩头和尚生前经常对弟子们说：“当我死的时候只有一声哀鸣。”果然，当盗贼要砍下岩头和尚的脑袋和时，只听到他大叫一声，据说声传数里之外。白隐禅师对这个传说感到纳闷。如果连岩头和尚这样的高僧都无法避免被盗贼斩首的厄运，那么大概自己也难逃地狱果报吧？想着想着，竟然在心里浮起了想要还俗的念头。

然而——

不久之后，他遇到了美浓瑞寺的马翁禅师。这天正值瑞寺定期晒经书的日子。

白隐禅师于是在马翁禅师面前下了一个赌注。他将闭着眼从这数百本经书中挑选一本出来。如果选中的是一本儒学经典的话，他就要立志成为一个儒者，反过来说，如果是一本佛经的话，他仍然在佛道上修行。这就是他的赌注。

理由是，我们常常会问：“这样好吗》还是那样好呢？”而在心中犹豫不决。从小处而方，例如今天中午该吃烩饭好呢》还是吃拉面好呢？从大处而言，例如该向公司辞职好呢？还是留职好呢？乍听之下似乎吃饭和辞职与否两者是风马牛不相及的事情，但是其中所存在的迷惑性质地相同的。

因此，在迷惑的时候如何是好呢？这时我认为与其进退两难犹豫不决，不如以抛掷钱币或骰子的方式来作为取舍的标准。

可是问题又产生了。

“等等，再丢一次看看吧！……”如此这般地对于结果不能下决心去实践，反而只有使事情更陷于难以取舍的困境。可以说这样的人是最为优柔寡断的。

人的一生只能活一次，所以无法事事随心所欲，想得到什么就得到什么。得不到的东西愈是贪求就愈增加内心的痛苦，结果徒劳无益。

因此，奉劝各位最好在下赌注之前就必须先死了一条心。如此一来当骰子掷出后就不会发生“等等，再试一次吧！……”这样的犹豫不决的事情。可以说难以取舍是因为不能断念的缘故。

“息心断念”这句话在佛法中还有“了解真理”的含意，向一对痛失爱子而终日哀声吧气的夫妻，说明人死不能复生的真理，使他们明白而断念就是一个例子。

所以当一个人心中的贪、嗔、痴等念头消失，也就等于已经开悟。

因此白隐禅师的赌注，其实含有无限的禅味于其中。

那么，赌注的结果又如何呢？

白隐禅师选中了一本名为《禅关策进》的书，很明显地这是一本禅书。乃是中国明代的袾宏所编纂，是一本综括了禅宗祖师传记、语录以及种种学禅者读的经论总集。

“赌注”虽然是从一“偶然”中求得结果，但是如果下赌注的人早已断念（觉悟）那么这里“偶然”也将成为“必然”吧！白隐禅师应该早就有这样的觉悟，所以他可以毫不迟疑地毅然问禅道上努力迈进。也由于这次的赌注，才得以造就一位伟大的禅师。虽然故事颇富戏剧性，但也令人不由得替他捏了把了冷汗。

白隐禅师与正受老人的邂逅也是属于一次偶然的机缘。当时二十四岁的白隐，正是生起强烈的慢心之时。在越后高田的英岩寺里，白隐废寝忘食地精进坐禅。某夜，当个入定之时，因为听到远处传来的钟声而豁然“开悟”。他当下不假思索地大叫：

“岩头和尚依然健在！”岩头和尚是我们在前面提过的唐代高僧。这进积存在他心中数年之久的疑惑顿时烟消云散。不！应该是说他自己这么认为的。因此他很自责地说：

“三百年来未有如我一般痛快的了悟者了！”

这样的口气宛如一个山寨首领一样。这可以说是一种大我慢心的作崇。

“慢”（注一），恃己而凌他也。在《大毗婆沙论》卷四十三、《俱舍论》卷十九列举七慢：

1慢——对劣于自己之人，认为自己较殊胜；而对与自己同等之人，谓与自己同等而令心起高慢。

2过慢——对与自己同等之人，硬说自己胜过对方；对胜过自己之人，亦论说对方与自己同等。

3慢过慢——对胜过自己之人，起相反之看法，认为自己胜过对方。

4我慢——七慢之根本。于五蕴假合之身，执着法，我所，恃我而起慢。内执有我，则一切人皆不如我；外执有我所，则凡的所有的皆比他人所有的高上。

5增上慢——于尚未证明得之果位或殊胜之德，自认为已经证得。

6卑慢——对于极优越之人，却认为自己仅稍劣于其人；或虽已完全承认他人之高胜，而已实卑劣，然绝不肯虚心向其人学习。

7邪慢——无德而自认为有德。

看到了上述慢心，不由得令人感到害怕，没想到在我们的心中，竟隐藏着这么多丑陋的东西。

然而，就在白隐禅师生出这样的骄慢之心时，又让他在一次偶然的机缘下认识了一位名叫宗格的游方僧。从宗格的口中得知信州饭山的正受老人，于是便动身前往信州。

白隐初见到正受老人之时，一面陈述自己的见解，一面摆出了一副了不行的模样。

正受老人对白隐陈述的见解，毫不客气地以左手做出凌空抓取然后丢弃的动作，说道：

“简直是一堆狗屁不通的东西。把你真正看到的东西拿出来吧！”

说罢又伸出了右手接着道：

“如果有的话就吐到这里来吧！”

白隐禅师做出呕吐的动作。

老人马上又接着道：

“如何见得赵州的‘无’字公案？”

白隐禅师一说完，老人随即用手捏住白隐的鼻子用力一拧，然后拉着一边转圈子一边说：

“你的‘无’我还是可以抓得到啊！”

老人一语道了白隐的贡高我慢。

正因为这次的契机，白隐遂留在老人身边学法。老人形容白隐禅师是“狗屁不通的死禅和（注二）”，丝毫不加以认同。白隐就这样常常被痛斥得体无完肤，一边展开他的精进苦修。

有一天，当白隐外出托钵，来到了一户人家的门口。这家屋主拒绝供养，可是正在思考公案话头的白隐并未留意而依然呆立在门口，惹得屋主炎冒三丈拿起扫帚猛打白隐一顿，使得他当场便晕了过去。

等到白隐恢复神智之时，已经达到大彻大悟的境地了。看到醒来的白隐，正受老人即说道：

“汝以彻悟了。”

白隐禅师在正受才老经人处不法仅有短短八个月的时间，却得以窥知禅的堂奥，可以说如果没有正受老人，就没有后来的白隐禅师。如此看来，在一次次偶然的邂逅里，其实是蕴藏了不可知的玄机吧？

注一心所（心之作用）之名。俱舍宗以之为四十六心所中的八不定地法之一，唯识宗则以之为五十心所中的六根本烦恼之一。即比较自己与他人之高低、胜劣、好恶等，而生起轻蔑他人之自恃之心，称为慢；亦即自负、轻蔑之意。

注二又名禅和子。即参禅之人。

脱离灾难的妙法——大愚良宽∵

良宽禅师，提到这个名字总会令人感到分外亲切，传说中他童心未泯，常和小孩子在一起游戏，有一次还因为玩捉迷藏而在草业中睡了一夜。总之，他就职这么和蔼风趣的人。

然而说起良宽禅师的身世，可是相当显赫的，他是江户时期越后君山本家的长男。十八岁时（一说是二十二岁）出家为僧，专修曹洞禅，可说是一位出身正统的禅僧。同时他也是一位诗人兼书法家。他的诗浅显易懂却深富哲理，书法亦高雅洒脱而不做作。在这里就向各位介绍几首良宽禅师的汉诗：

花无心招蝶

蝶无心寻花

花开时蝶来

蝶来时花开

吾亦不知人

人亦不知吾

不知从帝则

余乡有一女

龆年美容姿

东里人朝约

西邻客夕期

在时传以言

有时贻以资

如是几岁霜

志齐不与移

许此彼不可

彼彼此又非

决意赴深渊

哀哉徒尔为

读罢这首汉诗，会令人联想起日本古典诗集《万叶集》里的真间手儿奈与菟原处女这两好美女。真间汝当今日本千叶悬市川市。美少女手儿奈因深恐伤了许多问他求爱的男子的心而投江自尽。至于菟原处女则是传说住院在当今兵库县芦屋市郊外的美女。这位美女身边围绕着血沼壮士和菟原壮士两位男子。他们二人由于争风吃醋而不惜以剑弩相向。菟原处女由于自于自感出身卑微而不愿见到两位男子为自己互相伤害对方，于是决定以自尽的方式来解决这三角问题。

然而故事到此并未终了。就在她自尽的当夜，血沼壮士在梦中得知此事，也紧接着美女之后结束了自己的性命。听到此事的菟原壮士为了不愿服输，也拿了腰间配带的小刀自杀身亡。

在《万叶集》里所收录的是对之两位美女的追悼歌。想必良宽和尚是取材自这两个传说而做成这首汉诗的吧？

[爱]是出于自我中心的。人类常常因为[爱]而伤害对方。爱往往不能使所爱的对象受到保护、升华，反而使其受到伤害、拘束。因此当一个人说[我爱你]的时候，其实与[你要成为我的奴隶]的意思是相通的。

基督教教人要爱世人，但是佛教却说爱是不好的。

其实基督教与佛教对爱的定义并不相同。佛教所指的[爱]是出于自我本位的。这里爱并并非出于为了对方，而是爱人者自己本身的欲望。因为有爱，才有执着和妄念希望所爱之人或事物永远属于自己所有，可以说爱其实是一种自私的欲望。

大佛教里，代替爱的是[慈悲]。

与出自于自我本位的[爱]相对的，是以对象为本位的[慈悲]。慈悲是[拔苦与乐]的意思。将受苦的人自苦海中救出，并给予幸福安乐这就是慈悲。

因此佛教是否定[爱]而肯定[慈悲]的宗教。

从良宽禅师的汉诗中，我们可以看出他对这种思想的肯定。当然他并不是为了表达佛教思想而刻意作了这首诗，而应该说是出于自然的流露。无论如何，希望读者不要忘记佛教对真爱的定义。真爱也可以是一种[悲心]（悲天悯人的胸怀），从这首诗里正可以感受出这种[悲心]。

接着我们再介绍另一首汉诗：

家有猫与鼠

总是一蒙皮

猫饱白昼眠

鼠饥玄夜之

猫儿有何能

觑生屡中机

鼠子有何失

穿器也太非

器穿而可补

逝者不复归

若问罪轻重

秤可倾猫儿

良宽禅师七十一岁（一八二八年）的十一月十二日，越后国的三条、见付地方发生大地震，结果造成房屋倒塌九千八百户，烧毁一千二百户，死伤达一千四百四十多人。根据《理科年表》一书记载，当时的震级是六点九级。事后良宽禅师寄了一封书信给友人山田杜通报平安。

地震实在可怕。所幸贫僧的草庵无事，家人也安然无恙，幸甚！幸甚！

然而，灾难到来时随遇而安，死亡临头时欣然而受，此乃脱充灾难之妙法也。时在腊八

谨致良宽

山田杜老

凡人遇灾难时，总是如同落入蜘蛛肉中的小虫一般，痛苦害怕而不知所措。虽然明知害怕也是无济无事，但是却不由自主。这就是凡人的愚昧所在。因为愈是感到害怕，则愈是手忙脚乱，结果更是被痛苦的丝网所缠缚而不能脱离……。

诚如良宽禅师所言：[灾难到来时随遇而安，死亡临头时欣然而受，此乃脱离灾难之妙法也。]当灾难降临时，千万不要胡思乱想，只要内心不与灾难想应，自然不会为其所苦。这就是禅。不愧是一代禅僧良宽所说的话。

据说一八三一年一月六日，大愚良宽禅师在众人的围绕下，如睡梦中一般安然辞世，享年七十四岁。临终前他还作了一首辞世偈，真是做到了他自己所说的[死亡临头欣然而受]。

同澈里边

也照见外边

红叶飘落满天