坐禅的哲学

一、禅的出发点

禅，起源于印度；禅宗，形成于中国。禅的内容，在印度，是各种思想流派共同追求的精神境界，但并未形成一种独立的思想。今天所谓的禅思想，是指形成于中国的禅宗。这一点是不应混同的。

禅的思想特色表现在什么地方呢?其实质我们可以从《临济录》（临济的语录）中求得。《临济录》表现了禅思想的极致。

禅宗主张坐禅，这是古今皆同的事实。坐禅的方法，自古代印度以来，基本一致。但其思想方法，在中国却发生了很大变化。

依《临济录》的说法，禅并非坐禅。如临济禅师说：

有一般瞎秃子，吃饱饭了，便坐禅观行，把捉念漏不令放起，厌喧求静，是外道。祖师云：“尔若住心看静，举心外照，摄心内澄，凝心入定，若是之流皆是造作。

认为禅就是坐禅，通过坐禅而求其心神安定，这是古来就有的误解。如《维摩经》就记载了这种事情。佛弟子舍利弗在林中习定，维摩诘对其严厉批评……。临济在这里引用的是荷泽神会的语言。神会极力反对北宗禅徒过分倾向于坐禅的作法。他说，他们这些人“把捉念漏不令放起”，置自身于不能动弹的状态，自认为这就是禅。

当然，这并非否定坐禅的实践。错误在于坐禅的方法，特别是用心方面，即思想方法的问题。也就是说，“把捉念漏不令放起，厌喧求静”的思想方法是不对的。坐禅是方便，并非目的。就象给某种疾病开的药方一样，病愈，药也用不着了。药对无病之人，不仅完全没有用处，反而会引起副作用。与其使用药物而使病愈，不如本来就是健康的身体。与其使心神安定，不如不让心神动乱。临济说：“大丈夫儿，今日方知本来无物，只为尔信不及，念念驰求，舍头觅头，自不能歇。……如禅宗见解，又且不然，直是现今，更无时节。山僧说处，皆是一期药病相治，总无实法。”

这不仅限于坐禅，就连五千四十余卷的佛经和包括宗教在内的人类一切文化，也不过是一种药剂而已。就是说，这些都是为了弥补人类的缺陷而使用的一种工具。临济称其为“官署的公报”（意译——译者）。它是后来人们巧妙地弥缝下来的产物，是一时的闲话。“三乘十二分教”，其结果也只不过象拭去污点的故纸一般。

对本来健全的人来说，滋补、修饰是毫无用处的。以临济为代表的中国禅师，都异口同声地阐明了这个道理。

诸方说有道可修，有法可证。尔说证何法修何道?尔今用处欠少什么物?修补何处?提出“尔今用处欠少什么物”是临济的出发点。换句话说，临济是以人类本来完备的思想为前提的。所谓本来完备，有人也许会想到是因为现在不完备。而临济所谓的本来完备，常常是指的当下现前。所谓本来，并非时间性的本来，亦非理论性的本来，没有任何间隙。

真正健康的人，连健康是什么都不知道。修饰，是弥补缺陷。修行，是一时的方便。修养、修身以及凡是带有“修”字的，都可以看作是指人类的不完全。佛教是“悟”的宗教。佛陀是觉悟了的人。可是，依临济看来，“悟”并非究极目的。他说：

尔诸方言道，有修有证，莫错。设有修得者，皆是生死业。尔言六度万行齐修，我见皆是造业。求佛求法，即是造地狱业。求菩萨亦是造业。看经看教，亦是造业。佛与祖师是无事人。

修行只不过是弥补缺陷的一种应急手段。因此，通过修行而达到的“证”（悟），就象服药一样，也有副作用。它不如本来健康。证即实证，确认。确认“书”只是对不信的人才有意义。

虽说病愈，恢复了健康，但并非说明有所得。这是理所当然的事情。感谢健康，是相对患病时而言的。本来健康的人，并不认为健康值得感谢。临济称这种人是“大丈夫儿”，名为“无事之人”。所谓无事，是指不具备事物。佛、祖师，就是这种平常人。不断进行修行，便可开悟，这些都是装威唬人罢了。所谓伟大的人，要而言之，即是病人。至少是病愈不久的人。真正健康的，是平常的人。临济所谓的“无事是贵人”，大概就是指那些既未病过也未治过病的本来健康的人吧，所谓贵人，并非一旦成为家财万贯的富人，而是祖辈相传的高贵人家。相当于佛学术语的法身、法性、不生不灭。通过以上比较，我们可以知道临济的思想表现是如何的具体，如何的生动活泼。

二、坐禅的哲学

临济的思想方法，其实，并非他一人所有，而是形成于中国的禅宗的祖师们所共有的。例如，初祖菩提达摩与其弟子的对话集——《二入四行论》就透露了这种思想。该论是近代在敦煌发现的文书中最古的语录。其中的一部分，为古来所熟知，但历来对此论的评价都很低。这是因为人们往往将其与后来发展的禅思想相比较的缘故。在该论中，我们可以看到初期禅宗的活泼思想。

缘法师曰：“一切经论皆是起心法，若起道心即巧伪生智余事。若心不起，何用坐禅，巧伪不生何劳正念。”

缘法师其人，不被历来禅宗史所注意。《二入四行论》中载有相当多的缘法师的话。缘法师，可以看作是达摩门下之一。他认为一切经论，不过“收拾心起”，这正是临济所说的病与药的比喻。若起求道之心，的确是可怕的“巧伪”，就象自己出示缺陷者的招牌一样。“巧伪”是一个不可捉摸的词汇，其实它就是修缮的意思。缘法师把坐禅看作是“收拾心起”。

坐禅是安定乱心的方便。心不乱，方便也用不着。没有巧伪，也就没有必要正念。古来，正念属于八圣道之一，被看做与坐禅相同。把一切经论看做是“收拾心起”的缘法师的思想，至此，最为明朗了。本来，佛教的戒律是随犯随制，佛陀根据弟子们行为不检点，不断增加戒条。说法施教亦与此相同。寂默的佛陀，才最为雄辩。应病而与药的佛陀的言教，充满着非常苦涩的味道。

对一切境而不起心，就是禅的出发点。并非不让心起，而是心不起。《六祖坛经》对坐禅下了如下定义：

外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性而不动，名禅。

六祖认为，应从念不起处见自性。所谓见，是智慧的作用。据此，我们知道禅之所以为禅的意义了。心念不起，坐禅也没有必要，这才是真正的坐禅。从而，坐禅将向最高层次的哲学转变。六祖的弟子神会曾说：“无念之体，有本知之用。”这就象把镜子擦拭干净，没有任何东西照映其中一样，但它实际上具有照映一切的作用。这就是本知。他还对戒定慧三学作了说明，认为：“戒者，念不起；定者，无念；慧者，知无念”。传统的三学，在这里完全改变了它的意思。作为“收拾念起”，一切倾向于禁止、禁制，这是传统三学的意思，在这里却作为健康人的本来面目，发挥其积极性。

传说六祖慧能根据《金刚经》“应无所住而生其心”之句而开悟。但此事在敦煌本《坛经》中不见记载，因而不能说是史实。不过，神会早已注意此句，他说：

无所住者，今推知识无住心是。而生其心者，知心无住是。本体空寂，从空寂体上起知，善分别世间青黄赤白，是慧。不随分别起，是定。（《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》）。∵

依据神会的解释，“应无所住而生其心”的意思是，连“心不起”亦应无所住，去自由地使唤本来之心。也就是说，这句话是指起念而不被已起之念所住的本知的作用。近代，依据梵文《金刚经》的研究，认为这句话是“应该生无所住心”的意思，这与汉译“应生无所住心”的原文完全一致。但神会不取其后者，而取“应无所住而生其心”，是想说明由“念不起”到“念起”的作用。这种提法，参考了当时中国佛教固有的课题。据当时的术语，“应无所住”是体，“而生其心”是用。无用之体和无体之用，都是不究竟的。

据此，我们可以看出，慧能和神会，都是绝对无条件地肯定人的活泼泼的心的。继慧能之后出现的马祖道一，更进一步发挥了这一思想。他说：

心起动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪嗔痴，造善造恶，受苦受乐，此皆是佛性，如面作种种饮食，一一皆面（《中华传心地禅门师资承袭图》）。

一看便知道，这与前述缘法师的观点完全相反。但是，我们如果把慧能和神会的观点夹插其间去理解，便知道这是理所当然的事情了。既然心不起，又何用坐禅。“心不起”观点是以肯定一切心动为条件的。亦非心起，亦非心不起。心不起为其主体，亦不住于不起，发挥其无限作用。

这里，让我们来看一看马祖的说法吧!《传灯录》卷六中有如下问答：

僧问：和尚为什么说即心即佛?

师云：为止小儿啼。

僧问：啼止时如何?

师云：非心非佛。

僧问：除二种人来如何?

师云：向伊道不是物。

僧问：忽遇其中人来时如何?

师云：且教伊体会大道。

“即心即佛”是马祖以后唐代禅宗最盛时期的禅语。连这样一句最为重要的禅语也不过象是对于那些向自己的心外求佛的人的一种药。心就是心，没有必要说它是佛。对于那些认为自己非佛的人来说，这句禅语是最有效的药，就象是用来花哄正在啼哭的孩子的玩具。如果说心即是佛，那么，便使人想到心外无佛。这种想法必须除掉。其实，应该说非心非佛。与其重复这种不必要的口舌游戏，不如将真实的事情说穿了好得多。

既然非心非佛，剩下的只是人了。马祖说：“向伊道不是物”，人也要除掉。这里的“物”是佛教术语的众生，指人类。佛经说，心佛众生三无差别。马祖认为，对方陷入传统圈套观点，必须全部消除。否定并非仅限于否定。如果是非心非佛那样的人，他应该知道什么是大道。大道，实际也是多余的东西，它是说，不必要去考虑被大道所缚的人。

三、临济的说法

唐代兴盛时期的禅，表现在对“人”的绝对肯定。其代表为临济。这种思想，是来源于儒教，还是来源于老庄，这里我们不去考虑它。与印度佛教以彻底否定人为出发点相比，中国的禅则是无条件地肯定现实的人。他们口头上常说的一些否定言辞，实际上是为了远离一切条件和个别限定而赞美人类本来的完整性。这是对人类的自由最活泼泼的表达。棒打、大声呵骂等，都是赤裸裸地说明人类本来无任何缺陷的行为。

禅问答，通常是否定对方所设立的前提条件予以反击，达到绝对无前提的境地。一般以一问一答而告终。再多的说明，都是多余的。但不能脱离当初的问题。禅问答中经常出现的“王牌”是“语堕”。意思是注意不要离题。因为当初的一问一答之中，实际上包含着一切真理。所谓当初，即前述的本来、现在。称语言为“葛藤”，也是因为语言从口中传出，必定带来枝叶的副作用。在临济同样的用语中，最应注目的是“人惑”。这是指“教育过剩”的意思，相当于缘法师说的“巧伪”。

临济经常教导弟子“勿取我语”，意思是不要依着我说的话去兜圈子。说话只限一次，只要意思传达到对方就行。不要把话语进行抽象化和教条化。临济说，语言就象画家在空中描绘的各种画一样，只能观赏而无实体。这本是《楞伽经》中的譬喻。意思是说，本来是自在说法，可是说来说去，却一字未说。

说到禅，必定要提到“不立文字”这句教言。其实，“不立文字”并非一开始就不使用文字。意思是说，无限地使用文字，而不要局限于一句话。一切人的行为所得到的时间和场所只限一次，这是具有绝对性的。相反，如果心有所住，即使是佛、是祖师，都将成为魔、成为束缚。由此，我们可以理解在《临济录》中最为大家所熟悉的一段文字。即：

道流，尔欲得如法见解，但莫受人惑。向里向外逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母①，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。不与物拘，透脱自在。

可见，在临济的眼里，佛、祖师、罗汉、父母、亲戚朋友，都是“人惑”的代表。一般说来，这些都是决定自我存在、自我价值的权威依靠者。可是，临济却说应该斩除他们。但临济的这一表白，并非我们日常所说的“邪魔者杀”的低俗说法，而是斩除自己最爱慕的对方。爱慕，实际就是自己欠缺的表白。爱慕是不对的想法，对自己不忠实。也就是说，通过放弃对内对外的一切依赖，才能完全发挥自己的能动性。上述临济的一段话，说明一切价值，只限一次，不必进行前后对比。总是现在，总是本来的作用。

杀佛祖、斩父母者，并不是说佛祖、父母对自己毫无价值，而是因为他们妨碍新的价值的创造。这就是说，返回到佛祖以前，父母以前的时候去，在他们形成以前的时候，去尽力创造新的价值。对于那些想随时使他们生存就可以随时使他们生存的人来说，才可以随时杀死他们。要说是理所当然的事就是理所当然的事。如此彻底肯定人的能动性的表白是史无前例的。说他肯定人的能动性，并非只是肯定人的内在方面。这里是说，无论是在人的上或下，大凡人以外的价值和存在也都是全无的。所言人，不过是相对佛祖、父母而言罢了。一旦佛祖、父母都被否定，否定者并非单一的人了。如果杀佛只是为自己取而代之，那么，便会产生人这一另外的佛。杀佛同时不杀杀佛者是不能安心的。

四、五无间业

真正的自由，始自寻求自由的动机，这才是彻底的自由。临济在其着作中阐说人们造五无间业才能解脱。所谓五无间业，即：杀父母、杀佛、破坏僧团、烧经像五种恶行。是指犯不可拯救堕无间地狱的重罪。临济认为，通过修这种“恶”行，才能从一切价值观中解脱出来。

首先，杀父母者，指杀无明父和贪爱母，即断除三毒之根。曰：

无明是父，尔一念心求起灭处不得，如响应空，随处无事，名为杀父。贪爱为母，尔一念心入欲界中求其贪爱，唯见诸法空相，处处无著，名为害母。

这就是说，三毒烦恼在其尚未形成以前，必须一丝不苟地处理完。心起念，就象泡沫一样，必定消失。并非去杀死自己已经生起的三毒烦恼，而是要将三毒烦恼杀死在尚未生起的时候。所谓“尔一念心”就是指的心未生起的时候。这与前述缘法师“心不起，何需坐禅”和慧能所说的“于一切外缘不起念即生”的道理完全相同。临济所说的“一念之心”，并非指泛起的泡沫，而是指的水。

在后来禅宗使用的宋宗赜的《坐禅仪》中，有如下一段话：

一切善恶，都莫思量；念起即觉，觉之即无。

坐禅，以心不起念为坐。心不起念时，尚未有一切善恶分别。如果起念该怎么办?因为，所起之念，必定消失。如果去考虑该怎么办，就是第二念。第二念不起，即是觉。所谓觉者，觉悟之意也。它以眠为前提。念起，即为不觉，即为眠。眠中无实，因此，觉中亦无实。一般人坐禅往往以起念而告终。而真正的坐禅，则是心所不起。这是提起人们经常注意的关键问题。

五无间业第三是“杀佛”，“出佛身血”。临济说：

尔向清净法界中，无一念心生解，便处处黑暗，是出佛身血。

所谓清净法界，是说大家本来都是“健康”的。禅以此为出发点，认为人一旦考虑自己的健康，这本身就已经是不健康的前兆了。对于健康人来说，健康正是不必要的。临济把不生起健康与不健康的这种分别，叫做“处处黑暗”。也就是佛尚未出世的时候。无佛亦无人，无迷亦无悟。如此“黑暗”的世界，才是活泼泼的人的实态。是一个不存在人人平等与否的寂静之境。所谓清净一词，如换用“平等”的话，就更好理解了。处于平等之中，无明暗之分。明暗皆无，即是“处处黑暗”。我们一般人通常把没有光线的地方称为“暗”。这只是看到其中的微小一部分。就象光明的世界不过是其中的微小一部分一样，我们一般人认为的黑暗，也不过是黑暗世界的微小一部分。我们所认识的世界是非常狭窄的，而真正的黑暗却存在于我们的意识深处。灿烂四射的阳光，毕竟是外面的世界。而临济则是通过杀死外象的佛，让我们窥见广泛的黑暗。这是一个无明暗之分的黑暗，也可以说是无明暗之分的光明。

五无间业第四是“破和合僧”。它是破坏僧团、破坏万物调和的意思。

临济说：“尔一念正达烦恼结使如空无所依”。

第五“焚烧经像”，“见因缘空，心空法空，一念决定断，迥然无事，便是焚烧经像”。

“破和合僧”和“焚烧经像”二者，要而言之，即是说心空；空的主体，象悬崖峭壁的高山。如此之心，既不依赖任何东西，也不被任何东西所依靠。

临济所谓的五无间业，总的看来，都是讲回到心起以前的时候，斩除一切，生起一切。否定的言辞，如前所述，不过是为了肯定本来的健康。

一般说来，我们一般人常常是过分地占有东西，过分地依赖工具，过分地穿衣吃饭，过分地考虑问题，而且，损害本来的健康而不自觉。为此，临济劝人要“裸”。提到“裸”，我们一般人便想到穿衣。而真正的裸，则是指能自由穿着一切衣服和能自由脱掉一切衣服的人，即无论是什么工具都能应用自如的人，临济称其为“乘境人”。毫无缺陷的完善的人，仍不住于“完善”。所谓完善者，标志着时时刻刻进行新的创造。

以临济为代表的中国禅师们所追求的是心不起的世界。当然，这种心不起的世界，印度的禅师们也曾作过阐明，大小乘经论也都提到过。但是，中国禅师们的特色则在于把这种心不起的境界作为具体的现在的自己，从而进行全面把握。

如《二入四行论》记载，有一僧∵请达磨给他安心，达磨回答说：“将心来，为汝安”。达磨和慧可之间的有名的“安心问答”，到临济则得到了很大的发展。“不断烦恼，而入涅盘的思想，早在《维摩经》等经典中已出现，这是众所熟知的事实。因此，在“不安之心”之外，再没有什么“可安之心”。这种道理，人们早就知道。然而，达磨以来的禅师们的主旨，并非这种道理的再一次说明，而是在于把心作为现在的自己，直接提示在人们的眼前。这并非对大小乘佛教思想的改造和新发展，而是把佛教思想之所以为佛教思想的本质，用赤裸裸的方法，进行具体的解释。所谓“直指人心”，就是指的这个道理。其目的是为了防止人们一提到禅的实践就马上想到坐禅的错误想法。中国的禅宗，可以说，是以阐明“直指人心”的立场为出发点的。

《临济录》中所收的临济的语录，基本都是这种“直指人心”的实例。《临济录》被视为禅语录的代表，也是因为这个缘故。铃木大拙曾指出的临济的“人”的思想，就是这一本质之一。能否称其为思想，这是有待商榷的问题。不过，大凡能称其为思想本质的，确实可以从《临济录》中求得。“人”，并非仅限于禅的思想本质。形成于中国禅的思想特色，应该说表现在对这一思想本质的阐明。

达磨、慧能、临济的思想，并不是阐说禅，也不是阐说佛教。他们只不过是阐明了各自的思想本质罢了。如果说这是禅，那么，禅应该说是最自由、最有创造性的人类思想。

注释：

①这里所谓的父母，即后文所说的无明父、贪爱母。禅人在习禅的过程中，即使有生身父母的音容出现，也要一一给予排除，因为此时心境上是不允许有任何留恋、依托等的心念的。正因为不许任何幻相出现，所以要……逢父母“杀”父母——编者。

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