∵南泉普愿是一位在中国禅学史上产生重要影响的人物，但是，他又没有像其他一些与他齐名、或者影响远远没有他大的禅学大师那样建立起自己的宗派，这是一个令人困惑不解的问题。本文拟就诸传记、灯录所载南泉普愿事迹中的某些提示，就其禅学思想的主要特征及其行为进行研究，并试图对此给出一种解答。∵
一∵
《五灯会元》卷三《南泉普愿禅师》载：“池州南泉普愿禅师者，郑州新郑人也。姓王氏。幼慕空宗。唐至德二年依大隗山大慧禅师受业。诣嵩岳受具足戒。初习相部旧章，究毗尼篇聚。次游诸讲肆，历听楞伽、华严，入门百门观，精练玄义。后扣大寂之室，顿然忘筌，得游戏三昧。”
所谓“空宗”，即“大乘空宗”，亦即宣扬“一切皆空”的“中观学派”，与瑜伽行派同为印度大乘佛教的两大派别，为约公元三世纪时由龙树、提婆所创立，后来而有所发展；主要论籍有《中论》、《十二门论》、《大智度论》、《百论》等，此即上述南泉普愿传记中所谓登堂入室的“中（《中论》百(《百论》）门（《十二门论》）观”。中观学派的主体思想体现在：其一为“八不中道”，即龙树《中论·观因缘品》所说的“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”，认为宇宙万法皆由因缘聚散而生灭，实则并无生无灭，故名“中道”；其二为“三是偈”，亦称“三谛偈”，即龙树《中论·观四谛品》中的一个偈颂：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”意指世意一切现象，均由各种因缘条件产生，并无固有自性，人们所见所闻的实在事物，皆为设施之名言概念，自性则空无所有，与《大智度论》卷三十一所谓“众生空、法空，终归一义，是名性空”的“性空”说，及《大乘义章》卷一所谓“诸法无名，假与施名，故曰假名”，“废名论法，法如幻化，非有非无，亦非非有，亦非非无，……以名呼法，法随名转，方有种种诸法差别，假名故有，是故诸法说为假名”的“假名”说共同组成了“中道”体系；其三为“实相涅盘”，即《中论·观涅盘品》中所谓“分别推求诸法，有亦无，无亦无，有无亦无，非有非无亦无，是名诸法实相，亦名如来法性实际涅盘”，认为世间诸法之实相即是毕竟空，无生无灭，涅盘寂静，故世间与涅盘相互之间并无区别，此说成为大乘佛教得以世俗化的方便阶梯。中观学派认为，掌握了以上诸要义后，便能够破除一切错误无益的理论——“戏论”，此即《中论·观因缘品》所说的“能说是因缘，善灭诸戏论”，包括由贪爱心引起种种言论的“爱论”和对一切事物固执见解的“见论”，特别是用语言概念来表达的见解。因为世俗的名言概念所获得的认识，都包含在“戏论”的范围之内，也就是所谓“俗谛”，只有按照佛理而直觉的“现观”，才能证得诸法的实相，才是“真谛”。中观学派的这些思想，成为中国佛教之三论宗、天台宗、华严宗及禅宗开宗立派的重要依据。
此外，南泉普愿早年所研习的“毗尼篇聚”，其要义亦为“寂灭”、“调伏”；《楞伽经》更是一部探讨精神、物质、人生、宇宙以及宗教修持等问题的如来藏经典，为禅宗初祖达摩禅师“初达宋境”便用以印心和为禅僧讲解以开示悟人的经典，尤其强调“缘自得胜进相，远离言语文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，……谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得度脱”（刘宋·求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》卷三）；《华严经》虽非禅宗经典，但其宣说“法界缘起”的世界观、“圆融无碍”的认识论及“圆信”、“圆解”、“圆行”“圆证”等顿入佛地的思想，对认识世界的本来面目以促进禅修不无裨益；作为相部律宗经典的“相部旧章”，亦讲究“戒体”的“非色非心”等。
南泉普愿从“幼慕空宗”到“入中百门观，精练玄义”，包括自“投密县大隈山大慧禅师受业，苦节笃励，胼胝皲瘃”地学习，到嵩山在会善寺皓律师门下受具兼习“相部旧章，究毗尼篇聚”之学，及“后游讲肆，上楞伽顶，入华严海会，快中百门观之关钥”等（参见(《宋高僧传》卷十一《唐池州南泉院普愿传》），在进入马祖道一门下之前，他一共修习了二十余年，可见当时佛教各个宗派的佛学理论在其思想上扎下了深厚的基础，尤其是他“精练（中百门观）玄义”，“抉中百门观之关钥”，对中观学派的精义更是了然于心。可以说，在当时的一些禅学大师之中，南泉普愿的佛学基础是出类拔萃的，其深厚驳杂的程度亦超过了他的前辈如六祖慧能、师祖南岳怀让和开悟之师马祖道一，以及与他同为“马祖门下三大士”的法兄弟百丈怀海和西堂智藏。随后，他在马祖道一门下习禅十余年，又“挂锡池阳南泉山，堙谷刊木，以构禅宇，蓑笠饭牛，溷于牧童。斫山畲田，种食以饶，足不下南泉三十年”（《宋高僧传》卷十一《唐池州南泉院普愿传》）。可见，在南泉普愿的一生中，除了受教于马祖道一并集体修禅的十余年，他先用了二十余年来阅读佛教各个法系的经典，后又用了三十余年独居悟道修禅，其对佛学乃至宇宙人生的体悟，当然是十分深刻的。在他之前的佛教高僧及禅学大师中，只有少数几位差可比拟。例如，其祖师伯无相大师永嘉玄觉便是如此。
据《宋高僧传·唐温州龙兴寺玄觉传》及《六祖大师法宝坛经·机缘第七》等资料记载，永嘉玄觉也是“总角出家，龆年剃发”，“少习经论”，遍览三藏，尤精天台止观妙法，以致“心源本净，智印全文，测不可思解甚深义。我与无我，恒常固知。空与不空，具足皆见”。当他偶遇六祖的弟子玄策禅师，“与其剧谈，出言暗合诸祖”，便在玄策禅师的促使下往曹溪向六祖参学并印证所得，从而留下“一宿觉”的禅门佳话，“时称为真觉焉”。后着《证道歌》，盛行于世。在参学六祖慧能之前后，他基本上都是“于岩下自构禅庵，沧海荡其胸，青山拱其背，蓬莱仙客，岁月往还；华盖烟云，晨昏交集。……觉居其间也，丝不以衣，耕不以食。岂伊庄子大布为裳，自有阿难甘露作饭”。从永嘉玄觉的事迹、行为、法语及其所着（或包含着其思想的）《证道歌》、《永嘉集》的内容可以看出，他是一位受到儒家、道家思想深刻影响的禅师，尤其是受到老庄思想及魏晋玄学思想的影响，故在一般禅师的眼里，他能够“测不可思解甚深义”（《宋高僧传·唐温州龙兴寺玄觉传》）。虽然如同南泉普愿的传记一样，在关于永嘉玄觉的传记中，作者并没有指出甚至暗示永嘉玄觉读过儒家、道家的经典，但是，还是流露了一些能够让人们捕捉其思想来源的蛛丝马迹。例如，他优游山林，与“蓬莱仙∵客，岁月往还”，“岂伊庄子大布为裳”，在与玄策禅师剧谈时被玄策指出其“无师自悟，尽是天然外道”等，以及他在《劝友人书》中谈到的“泰然心意，高低峰顶，振锡常游。石室岩龛，拂手宴坐。青松碧沼，明月自生。风扫白云，纵日千里。名花香果，“峰鸟衔将。猿啸长吟，远近皆听。锄头当枕，细草为毡。世上峥嵘，竞争人我。心地未达，方乃如斯”，在《答朗禅师书》中所说的“承怀节操，独处幽栖。泯迹人间，潜形山谷。亲朋绝往，鸟兽时游。竟夜绵绵，终朝寂寂。视听都息，心累阒然。独宿孤峰，端居树下。息繁餐道，诚合如之……是以先须识道后乃居山。若未识道而先居山者，但见其山，必忘其道。若未居山而先识道者，但见其道，必忘其山。忘山则道性怡神，忘道则山形眩目。是以见道忘山者，人间亦寂也；见山忘道者，山中乃喧也。……且夫道性冲虚，万物本非其累；真慈平等，声色何非道乎！……若能妙识玄宗，虚心冥契。动静常短，语默恒规。寂尔有归，恬然无间。如是则乃可逍遥山谷，放旷郊∵。游逸形仪，寂怕心腑。恬澹息于内，萧散扬于外。其身兮若拘，其心兮若泰。现形容于∵宇，潜幽灵于法界。如是则应机有感，寰适然无准矣”（《永嘉集·劝友人书第九》）等言语行为，活脱脱就是庄子再世、竹林七贤重生。
“了生死”虽然是佛教与道家的共同话题，但永嘉玄觉的了生死也有着浓郁的道家气息。《六祖大师法宝坛经·机缘第七》记载了永嘉玄觉到曹溪参学印证时与六祖慧能的一段对话：“觉曰：‘生死事大，无常迅速。’师曰：‘何不体取无生，了无速乎。’曰：‘体即无生，了本无速。’师曰：‘如是。如是。’玄觉方具威仪礼拜。须臾告辞。师曰：‘返太速乎。’曰：‘本自非动，岂有速耶？’师曰：‘‘谁知非动。’曰：‘仁者自生分别。’师曰：‘汝甚得无生之意。’曰：‘无生岂有意耶？’无意谁当分别’。曰：‘分别亦非意。’”明显可以看出，永嘉玄觉开始所说的“生死事大，无常迅速”，还是囿于华夏传统的生死观，因为在佛教看来，生死只是轮回的一个过程，是因果缘起所决定的，并无“无常迅速”之说。故六祖慧能开示其要“体取无生，了无速”。永嘉玄觉毕竟是一个“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论”、“游江海，涉山川，寻师访道为参禅”（《永嘉证道歌》）而有着深厚学识根基的人，稍微被六祖慧能点破，便幡然觉醒，立即懂得“体即无生，了本无速”，而得到六祖慧能的印可：“汝甚得无生之意。”并且进而与六祖慧能讨论起无生有意无意的问题来。他的这一觉悟过程在《永嘉证道歌》中记录了下来：“君不见，绝学无为问道人，不除妄想不求真。……二乘精进勿道心，外道聪明无智能。亦愚痴，亦小∵，空拳指上生实解。”“自从认得曹溪路，了知生死不相关。行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。是以禅门了却心，顿入无生知见力。大丈夫，秉慧剑。般若锋兮金刚焰。非但空摧外道心，早曾落却天魔胆。”即使如此，永嘉玄觉与六祖慧能禅师关于“无生”的对话，仍然与老庄的宇宙观和生死观完全一致。《庄子·外篇·至乐第十八》载：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居，长子老身，死不哭，亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无概！然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间。变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”正是如此，即使“外道（之）心”已被摧毁，但在永嘉玄觉的言语行为中，老庄思想也不可能完全驱除殆尽。例如，在《永嘉证道歌》中还是留下了一些老庄的语言，如“上士一决一切了，中下多闻多不信”，就是《老子》第四十一章“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道”语言的翻版。由此可见，永嘉玄觉是一位即精研佛教各家精义，又兼通儒、道的释家人物，无怪乎他所创立的“入深山，住兰若，岑釜幽邃长松下。优游静坐野僧家，阒寂安居实萧洒”（《永嘉证道歌》）的永嘉禅法被称之为“山林优游禅”。
而南泉普愿就是永嘉玄觉一类的人物，其游学经历、知识结构、思想行为均与永嘉玄觉有着惊人的相似。他的思想除了来源于佛教经典外，还受到中国传统道家思想的深刻影响。这些，不仅反映在他的行为上，甚至影响到他的弟子们。例如，据《碧岩录》卷二所载，南泉普愿圆寂后，其入室弟子陆亘“闻丧，入寺下祭，却呵呵大笑。院主云：‘先师与大夫有师资之义，何不哭？’大夫云：‘道得即哭。’院主无语。亘大哭云：‘苍天苍天！先师去以远矣。’后来长庄闻云：’‘大夫合笑不合哭。’”这显然受到庄子妻死“鼓盆而歌”之达生无生思想的影响，而其直接的来源，就是南泉普愿的影响熏陶。
南泉普愿正是由于有着与众禅师不同的思想渊源，故他人往往很难以正宗的禅理来理解其思想行为。据《宋高僧传》卷十一《唐池州南泉院普愿传》记载，南泉普愿在“扣大寂（马祖道一）之室”后，“每参听之后，寻绎师说，是非纷错，愿或自默而语”，“含景匿耀，似不能言。人以其无法说，或扣其关，亦坚拒不泄。时有密赜其机者，微露头角，乃知其非无法说，时未至矣”。其实，他并非不能言，而是他的思想与众不同，在当时的环境氛围中无法找到适合的交流对象。这不禁使人联想起《老子》的“大直若诎，大辩若讷，大巧若拙”（《第四十五章》）。甚至在后来他挂锡池阳南泉山，仍“蓑笠饭牛，混于樵牧，斫山畲田，足不下南泉三十年”，其原因便在于“夫洪钟不为莛撞发声，声之者故有待矣”。在马祖道一的门下受到十余年的禅习之后，南泉普愿便“顿然忘筌，得游戏三昧”，恰如《庄子·杂篇·外物第二十六》所谓：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”于是，他的言语便能“领玄机于疏论之外，当其锋者，皆旗靡辙乱”。而这种“玄机”，便是佛教经论所未能敷演的。南泉普愿较之他人有着更多的“疏论之外”的理论锐器，当然“当其锋者，皆旗靡辙乱”了。所谓知其人者莫过其师。《五灯会元》卷第三《南岳让禅师法嗣第一世江西马祖道一禅师》载：“一夕，西堂、百丈、南泉随侍玩月次。师问：‘正恁么时如何？’堂曰：‘正好供养。’丈曰：‘正好修行’。泉拂袖便行。师曰：‘经入藏，禅归海，唯有普愿，独超物外。’”修禅本来就是佛教借以悟道了却生死的途径之一，百丈怀海既然得到六祖慧能的入禅印可，那么南泉普愿的思想行为之特质，显然不是禅悟一语可以界说的，这一“独超物外”的评语，正是指明了南泉普愿与一般佛教经师、禅师的独异之处，而“超然物外”恰恰是老庄思想行为的重要特征。
值得注意的是，绝大部分的禅师在投入禅门后，或早或迟都有一个顿悟（南宗）或者渐悟（北宗）的过程，并被记录下来，但是，在南泉普愿的有关传记资料中，却没有看到任何这方面的记载。这只能表明，南泉普愿在进入马祖道一门下之前，已经有了较为成熟的、属于自己的思想体系，所需要的仅仅只是印证而已。∵
二∵
如前所述，南泉普愿是一位有着浓郁老庄思想的禅师，这些都在他的言语行为上反映出来。其中最为显着的追求“自由”的禅学思想。“自由”虽然是一个自汉魏才出现的语词，在古籍中使用的频率不是很多，但其在中国思想史上的渊源无疑应该追溯到庄子。为了能够深入了解南泉普愿禅学思想中的“自由”内涵∵，并与其他禅师的“自由”思想之异同进行比较，笔者选择集中了以禅宗南岳系及临济宗为主体、兼及青原系部分禅师思想行为的《古尊宿语录》一书，对其中所有禅师的语录进行了检索，将有“自由”语词者及出现的次数分别检出。为避免有断章取义之嫌，除了能够直接理解这一语词正确使用含义的只摘取单独的语句外，需要上下文连贯阅读方能予以正确理解的语词便稍作烦琐的征引，而南泉普愿的语录则摘引得更为完整：
卷一《大鉴下三世（百丈怀海大智禅师）》，出现五个“自由”语词：“能使得因果福智自由，是作车运载因果，处于生不被生之所留，处于死不被死之所碍，处于五阴如门开，不被五阴碍，去住自由，出入无难”，“若怕临终之时狂不得自由，即须如今便自由始得，败如今于——境法，都无爱染，亦莫依住知解，便是自由人”。
卷二《大鉴下三世（百丈怀海大智禅师）语录之余》，出现九个“自由”语词：“被四大把定不如，先达者入火不烧，入水不溺，倘要烧便烧，要溺便溺，要生即生，要死即死，去住自由，者个人有自由分”，“他使得四大风水自由”，“使得因果福智自由”，“佛败是去住自由”，“……佛败是去住自由，不同众生。……错说佛神通自在不自在。且惭愧人不敢说佛是有为是无为，不敢说佛自由不自由”，“撮金成土，撮土成金，百般作得，变弄自由”，“佛败是去住自由，不同众生”。
卷三《黄檗（希运）断际禅师宛陵录》，出现三个“自由”语词：“诸缘尽不生，即此身心是自由人”，“诸缘尽不生，即此身心是自由人。不是一向不生，败是随意而生。……乃至作净土佛事，并皆成业，乃名佛障，障汝心故，被因果管束，去住无自由分。”
卷四《镇州临济（义玄）慧照禅师语录》，出现四个“自由”语词：“师乃云：“今时学佛法者，且要求真正见解，若得真正见解，生死不染，去住自由”，“如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，即便茫茫地，徇一切境转，被他万境回换，不得自由”，“你若欲得生死去住脱着自由，即今识取听法底人”，“道流，你败今听法者，不是你四大能用你四大，若能如是见得，便乃去住自由”。
第二十八《舒州龙门（清远）佛眼和尚录》，出现一个自由”语词：不如且休，各自大家，堂中吃茶，自由自在。
卷三十《舒州龙门（清远）佛眼和尚语录》，出现一个“自由”语词：“时人不信，执言说病，依倚前尘，以为决定。决定是心，决定是尘，心尘所使，非自由人”。
卷三十一《舒州龙门（清远）佛眼和尚小参语录》，出现两个“自由”语词：“昼夜被见闻风所飘鼓，根尘阴界诸入缠缚，不得自由。生死事大，须得个悟由入头处始得。虽然如是，格外道人实遭怪笑。何故？须知有向上一着，且待异日他时，别为诸人点，因记得。昔日南泉、赵州二尊宿，皆是道超物外，名播寰中”，“佛法亦无东西南北，不道你是弟子我是师，若已躬分明，无有不是者。参师时不见有师参，自己时不见有自己，看经时不见有经，吃饭时不见有饭，坐禅时不见有坐，日用不差，求丝毫相不可得，恁么见得，岂不是自由自在？”
卷三十二《舒州龙门（清远）佛眼和尚普说语录》，出现一个“自由”语词：“如今但莫取我口，各自由你做功夫”。
卷三十四《舒州龙门（清远）佛眼和尚语录·佛眼禅师语录序（遂宁冯楫谨叙）》，出现一个“自由”语词：“于不二法中，现作无量差别境界，使人于千头百面处见得根本，毫发不移，便苞不为万境回换，独出独入，透脱自由”。
卷三十七《鼓山先兴圣国师（神晏）和尚法堂玄要广集》，出现五个“自由”语词：“（有僧）问：‘如何是本参底事？’师云：‘因什么得到与么地？’师云：‘……兄弟，决择之次，如履轻冰，将为等闲，句里相斗道，我解问话，贵转数多合杀，成得个什么边事，只是个识路中人，且无自由分”，“不见道，意为贼识为浪，尽被漂沦没溺去，无自由分”，“若自不具眼，就人拣辨，卷子里抄，册子里写，假饶百千万句，龙宫海藏，一时吞纳，尽是他人，不干自己，亦唤作识学依通，犹如水母借虾为眼，无自由分”，“忽若众中有一人，大肯去，大安乐去，是不虚食人之施。不辜于已，不负于彼，去住自由，出入无难”，“更有一人作么生在这里，也须自有来由始得，莫记他人言句就人拣辨，终无自由分”。
卷三十八《襄州洞山第二代（守）初禅师语录》，出现一个“自由”语词：“（僧）问：‘如何是和尚临机为人一句？’师云：‘官差不自由。’云：‘么则得一失一也？’师云：‘自知较多少。’”
卷四十三《宝峰云庵真净禅师住金陵报宁语录·住庐山归宗语录》，出现一个“自由”语词：“（师）上堂：‘一叶落天下秋，庐山山北到江州。’蓦拈拄杖掷下云：‘若知扑落非他物，须信纵横得自由。’”
卷四十四《宝峰云庵其净禅师住金陵报宁语录》，出现两个“自由”语词：“（师）上堂：‘今朝九月二十，大道本无拘执。放开把住自由，还要人人悟入。’”“上堂：‘今朝七月秋初一，时节循环夏又毕。衲僧活计拄杖头，去兮住兮无固必。去住自由，且道祖意是同是别。只如古人云：鸡寒上树，鸭寒下水。意旨如何？’”
卷四十五《宝峰云庵真净禅师偈颂》，出现两个“自由”语词：“放去收来得自由，不堪优处亦堪优。可怜滞句承言者，争是争非空白头”。“于法应自由，更莫向余求。杀活剑在手，到处得风流”。
卷四十六《滁州琅玡山（慧）觉和尚语录》，出现一个“自由”语词：“上堂云：‘夫参学人，须是不滞于性相始得。若谈于性即滞于相，若谈于相即滞于性。者里须是性相都泯，理事混融，方解即事、即理、即性、即相。当此之时，如拳十指展缩自由。’”
卷四十七《东林和尚云门庵主颂古》，出现一个“自由”语词：“《东林颂古》：‘快骑骏马上高楼，南北东西得自由。最好腰缠十万贯，更来骑鹤下扬州。’”
但是在《古尊宿语录》卷十二《池州南泉普愿禅师语要》中，“自由”语词竟出现了十七次之多，分见如下：
“（有僧问）曰：‘如何修行？’师曰：‘不可思量得向人道，恁么修恁么行大难。’曰：‘还许学人修行否？’师曰：‘老僧不可障得你。’曰：‘某甲如何修行？’师曰：‘要行即行，不可专寻他辈。’曰：‘若不因善知识指示，无以得会。如和尚每言，修行须解始得，若不解，即落他因果，无自由分。未审如何修行，即免落他因果？’师曰：‘更不要商量。若论修行，何处不去得。’曰：‘如何去得？’师曰：‘你不可逐背寻得。’曰：‘和尚未说，教某甲作么生寻？’师曰：‘纵说何处觅去。且如你徒至夜，忽东行西行，你尚不商量道去得不得，别人不可知得你。’曰：‘当东行西行总不思量，是否？’师曰：‘恁么时谁道是不是。’曰：‘和尚每言，我于一切处而无所行，他拘我不得，唤作遍行三昧普现色身，莫是此理否？’师曰：‘若论修行，何处不去。不说拘与不拘，亦不说三昧。’”
“曰：‘云何一念异难为修行？’师云：‘才一念异，便有胜劣二根。不是情见，随他因果，更有什么自由分。”
“……被因果隔，唤作酬因答果，佛不得自在。所以大圣诃他为内见外见、情量不尽、二障二愚，所以见河能漂香象，真理无形。如何知见？大道无形，理绝思量。今日行六波罗蜜，先用了因会本果故，了此物是方便，受用始得自由，去住自在无障碍。”
“示众云：‘空劫之时，无一切名字，佛才出世来，便有名字，所以取相’，师又云：‘只为今时执着文字，限量不等。大道一切，实无凡圣，若有名字，皆属限量。所以江西老宿云：‘不是心，不是佛，不是物。’且教后人与么行履。今时尽拟将心体会大道，道若与么学，直至弥勒佛出世，还须发心始得，有什么自由分。……所以道，无心意而现行，暂时披垢腻之衣，来为人说破，不是凡圣物。他家早晚与人为因，亦不普与人为果。若与人为因，即不自在；被因果所拘，不得自由。……只如弥勒又作凡夫，他炽然行六波罗密。他家触处去得，因什么便不许他。他不曾滞着凡圣，所以那边会了却来者边行履，始得自由分。今时学人多分出家，不肯入家，好处即认，恶处即不认，争得所以菩萨行于非道，是为通达佛道，他家去住得自由且如何？若知，即被知处所拘。若不恁么争得不许他，他者个定不曾变异。……若是者个不是拘系底物，所以潜通密理，无人觉知，不是见闻觉知。”
“师示众云：‘佛出世来，只为众生不会道，若不因善知识闻，名无师自尔，若因善知识闻，忽引经论作证，若自作得主；不引经论，最省心力，若引经论，将他眼作自己眼，不得自由。大道一如，无师自尔，若能如如不变，故不曾迷。报化非真佛，莫认法身，凡圣果报皆是影，若认着，即属无常生灭也。粗细而论，纤毫不立，穷理尽性，一切全无。如世界未成时，洞然空廓，无佛名无众生名，始有少分相应。”
“师示众云：‘佛未出世时都无名字，密意潜通，无人觉知，唤作道人。佛出世权说三乘五性。他不是三乘五性人∵，徙那边行履。他是自由人，会取今有本有，不徙佛闻与他为缘。如今直须截断两头句，透那边，不被凡圣拘系，心如枯木，始有少许相应。引经说义，皆是与他分疏，向他屋里作活计，终无自由分，恰如水母得虾为眼，如何得自由。佛是受果报人。如今学人极则，只认得个法身，犹如水月空花，影像不中。兄弟直须会取，不∵佛闻，无师自尔。报化非真佛，根本一如，无变异故。法过眼耳鼻舌身意心，以无心意而现行。如今知解不是喽冲汉，此物不是凡圣，不是愚智，强唤作愚智，本不是名字，不得道着，道着则头角生，唤作如如，早是变也。兄弟起码须向异类中行始得。大难大难。”
“师示众云：‘佛出世来，只教会道，不为别事，祖祖相传直至江西老宿，亦只教人会者个道。佛法先到此土，五百年达摩西来此土，恐尔滞着三乘五性名相，所以说法度汝诸人迷情。且五祖下五百人，只卢行者一人不会佛法，不识文字，他家只会道。如今学人直须明其道，不论别智决定不是物。大道无形，真理无对，等空不动，非生死流，三界不摄，非去来今。所以明暗自去来，虚空不动摇；万象自去来，明暗实不鉴。如今有人将鉴觉知解者是道，皆前境所引。随他生死流，何曾得自由，若作此见解，实未有自由分。所以智不是道，可不难矣。云是什么智、是什么道？若论世间福智，只得唤作庄严具，亦云福智二严，亦云受用具，皆是对治。……徙来性与今日不别，若言即心即佛，如兔马有角；若言非心非佛，如牛羊无角。”
《题南泉和尚语要》：“王老师真体道者也，所言皆透脱，无毫发知见解路。只贵人离见闻觉知，自透本来底，方得自由。若着法报化，便是依他，无自由分。是故发明卢行者不会佛法只是体道，所以得衣钵。此皆过量人行履处，千万人中难得一个半个。真药石谛当，直贵无事行履处也。圆悟禅师克勤题。”
从以上所摘录资料可以看出，其他禅师语录中关于“自由”的语词的使用，不止是数量较少，而且大部分的含义与南泉普愿的使用内涵有着极大的差异。稍微接近一点的是南泉普愿的同门法兄弟百丈海禅师，他认为“能使得因果福智自由，是作车运载因果，处于生不被生之所留，处于死不被死之所碍，处于五阴如门开，不被五阴碍，去住自由，出入无难”，“要生即生，要死即死，去住自由，者个人有自由分，者个人有自由，”“使得四大风水自由”，“使得因果福智自由，”而“佛败是去住自由，不同众生；以及南泉普愿的法师侄黄檗希运禅师，他认为应该超出因果律的束缚，因为如“被因果管束，去住无自由分”，然而黄檗希运曾经向南泉普愿参学，语录中六次提到南泉普愿并对其极为推崇，这种思想的产生与南泉普愿应该有着一定的关系；再就是南泉普愿的法师侄孙义玄慧照禅师，他认为“自由”应该是超越生死、超越“四大”的，这就是“生死不染，去住自由”；对“自由”谈得较多的还有与南泉普愿同属禅宗南岳系的临济宗后学龙门清远禅师，他也是从了脱生死、出入万境的角度来看待“自由”的，如谓“昼夜被见闻风所飘鼓，根尘阴界诸入缠缚，不得自由。生死事大，须得个悟由入头处始得”，“万境回换，独出独入，透脱自由”，“执言说病，依倚前尘，以为决定。决定是心，决定是尘，心尘所使，非自由人”，从他在为弟子说法开示中经常引用南泉普愿的“斩猫儿”、“卖身去”等经典公案及言行来看，他显然受到南泉普愿的深刻影响，这也表现在其语录中的一首诗中：“南北东西无不利，令人深爱老南泉。眉毛撕系如相似，鼻孔辽天不着穿。”其他如临济宗法脉的宝峰真净禅师、琅玡慧觉和尚等人，则多是从无拘执于“道”、“不滞于性相”等角度谈“自由”，意境与南泉普愿有着相当大的差异，但是，他们的思想同样受到南泉普愿的熏染，这不止是他们不厌其烦地大量引用南泉普愿的公案禅机来开示后学，更明确地体现在他们对南泉普愿思想的认同上。
综上所述，可以看出，除了受到南泉普愿影响的黄檗希运禅师认为应该超出因果律的束缚来追求“自由”外，其他禅师们的“自由”观，基本上还停留在“因果”律规范内的超生死、不拘执，而南泉普愿对“自由”的认知却更上层楼，突破了作为佛教整个教义理论体系大厦最基础之支撑物的束缚。
在南泉普愿的法语中，“自由”基本上都是与“因果”一词联系在一起使用的。如谓：“落他因果，无自由分”，“若论修行，何处不去。不说拘与不拘，亦不说三昧，才一念异，便有胜劣二根。不是情见，随他因果，更有什么自由分”，“被因果隔，唤作酬因答果，佛不得自在”，“真理无形，如何知见？大道无形，理绝思量。今日行六波罗蜜，先用了因会本果故，了此物是方便，受用始得自由，去住自在无障碍”，“他家早晚与人为因，亦不曾与人为果。若与人为因，即不自在；被因果所拘，不得自由。……只如弥勒又作凡夫，他炽然行六波罗密。他家触处去得，因什么便不许他。他不曾滞着凡圣，所以那边会了却来者边行履，始得自由分”。
众所周知，“因果”律是佛教用来说明世界的一切关系并支持其整个教义体系的基本理论，其要义正如《瑜伽师地论》卷三十八所称之“已作不失，未作不得”，亦即任何思想行为，都必然导致相应的后果，“因”未得“果”之前不会自行消失；不作一定之业因，亦不会得相应之结果。然而，在南泉普愿看来，真正的“道”，是超然于时空之处的，也是不受因果律所控制的；故真正的修行悟道者，决不能被因果说（律）所拘束，方能得以悟道。因为如果“落他因果，（便）无自由分”。随他因果，更有什么自由分”？若与人为因，即不自在；被因果所拘，（便）不得自由”。即使是佛陀，如“被因果隔，唤作酬因答果，佛（亦）不得自在”！那么为何又要以设计出一种因果的理论来规范众生的思想行为呢？这是由于“真理无形，如何知见？大道无形，理绝思量。今日行六波罗蜜，先用了因会本果故，了此物是方便，受用始得自由，去住自在无障碍”。换言之，“因果说”便是佛陀为了方便凡俗众生的理解，才便宜权说以作为对治的一种规范手段。佛陀本是自由人（南泉普愿所称之相对于“凡人”的“圣人”），当然不受因果律的控制，但是他为了迁就于世俗众生的思想行为层次，甚至不惜由“圣”入“凡”，以身作则，以因果关系来开悟世俗众生，这就是所谓：“佛出世权说三乘五性。他不是三乘五性人，徙那边行履，他是自由人，会取今有本有，不徙佛闻与他为缘。”故真正的修行悟道者，“今时尽拟将心体会大道，道若与么学，直至弥勒佛出世，还须发心始得，有什么自由分。……所以道，无心意而现行，暂时披垢腻之衣，来为人说破，不是凡圣物。他家早晚与人为因，亦不变与人为果。若与人为因，即不自在；被因果所拘，不得自由。……只如弥勒又作凡夫，他炽然行六波罗密。他家触处去得，因什么便不许他。他不曾滞着凡圣，所以那边会了却来者边行履，始得自由分。今时学人多分出家，不肯入家，好处即认，恶处即不认，争得所以菩萨行于非道，是为通达佛道，他家去住得，自由且如何？若知，即被知处所拘。若不恁么争得不许他，他者个定不曾变异。……若是者个不是拘系底物，所以潜通密理，无人觉知，不是见闻觉知”。“如今直须截断两头句，透那边，不被凡圣拘系，心如枯木，始有少许相应。引经说义，皆是与他分疏，向他屋里作活计，终无自由分，恰如水母得虾为眼，如何得自由？”
在这里，南泉普愿不止是颠覆了佛教赖以存在的最基本的理论支撑物——因果律，更对认同佛陀本身的思想行为予以了相当的否定，当然他还是给出了另外一种“权说”的解答。只有这样，才能理解南泉普愿在不同的场合的多次所说、并被后人所多番征引的一句名言，即：“不是心，不是佛，不是物。”这句名言是在对关于“法”与“道”的认识讨论中产生出来的：
“江西和尚说‘即心即佛’，且是一时间语，是止向外驰求病，空拳黄叶止啼之词。所以言‘不是心，不是佛，不是物’。如今多有人唤心作佛，认智为道，见闻觉知，皆云是佛。若如是者演若达多，将头觅头，设使认得，亦不是汝本来佛。若言即心即佛，如兔马有角；若言非心非佛，如牛羊无角。你心若是佛，不用即他；你心若不是佛，亦不用非他。有无相形，如何是道？所以若认心决定，不是佛；若认智决定，不是道。大道无影，真理无对。等空不动，非生死流；三世不摄，非去来今。故明暗自去来，虚空不动摇；万象自去来，明镜何曾鉴？阿你今时尽说我修行作佛，且作摩生修行？但识取无量劫来，不变异性，是真修行。”（《祖堂集卷十六·南泉》）
一言以蔽之，在南泉普愿看来，“是真修行”者，便要冲破一切拘执束缚，包括言语、经典文本、传统教义乃至作为修道者思想行为表率的佛陀言行的束缚，“超然物外”，方能体认真道，成为一个真正意义上的“自由人”和觉悟者。而促使他“领玄机于疏论之外”、“独超物外”（马祖道一语）的思想利器，便是来源于老庄思想中对“道”的体认。老、庄认为，在宇宙自然的苍生万物之中，存在着真理和理性——道，这是一种既存在于宇宙自然之中同时又超乎物外的不可感觉和难以认知的客观存在，它即是物质又是精神，它在冥冥中支配着宇宙世界和苍生万物的演化生息，是无法否认并且无法背弃的。南泉普愿正是运用老庄对“道”的阐释来颠覆和超越人们对佛教教义传统的认识，并通过这种颠覆和超越来获得体认“道”（佛法真理）的“真自由”。当然，南泉普愿求学时期所广泛涉猎的佛教诸法系教义，如他早年所“精练玄义”的“中（《中论》百(《百论》）门（《十二门论》）观”，所研习的讲究“寂灭”、“调伏”的“毗尼篇聚”，探讨精神、物质、人生、宇宙以及宗教修持等问题的《楞伽经》，以及《华严经》所宣说“法界缘起，乃自在无穷”、“圆融自在，一即一切，一切即一”、“一中多，多中一”、“一即多，多即一”的世界观和认识论等，都对其整体禅学思想的构成产生了影响。但是，南泉普愿远远不是被这些庞杂的理论所拘束，而是“圆融自在”的摄受，并有所扬弃、颠覆和超越，最终得以“游戏三昧”。
在中国思想史上，最早对传统进行颠覆和超越以追求身心绝对自由的思想家是庄子。他所颠覆的传统包括了文化、道德、思想、法律、制度、习俗等世代相传的社会规范及准则，其方法都是通过颠覆语言的既定结构而进行的，其目的对传统的理性主义和人文主义进行质疑，并在不断对语言文本的解构操作中，最终打倒权威、颠覆真理、消解传统、捣毁现实社会的理性支柱和精神基础的终极结构，从而达到破坏、瓦解并颠覆现存社会秩序的目的，以获得全身心的自由。在庄子看来，自然宇宙中并没有死，也没有生；没有是，也没有非；没有善，也没有恶；没有美，也没有丑；没有大，也没有小；没有众，也没有寡；没有因，也没有果；我就是物（蝴蝶）、物（蝴蝶）就是我：概而言之，在现实中没有绝对的存在和真理，而生死、是非、因果和物我等，在（《庄子》具有隐喻性的寓言中，都相互通过“言”与“意”的颠倒二元对立模式表达出来。这就是庄子《齐物论》中所说的：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。……虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”
这些都是南泉普愿的“齐生死”而“超然物外”的思想完全一致。由此，可以看出，南泉普愿与庄子一样，站在跨越时空的反传统、反权威、反理性的共同起点之上，并且显示出共同的“独超物外”、追求自由的思想行为特征；虽然表述的方法及言语有所差异，但他们同样承认有着一种宇宙真理的存在，这就是“道”。因此，“道”在南泉普愿的言语中反复出现，成了“真如’的代名词。了解了这些，南泉普愿为一些后人所难以理解的言语行为，便有了另外一种可供解构阅读的途径。
在禅宗史及禅学思想史上，对于佛性本质特征的体认和解读，经历了一个从佛的清净本觉之性向自由之性发展的转换过程，其时间产生于从祖师禅到分灯禅的交接转换之际。南泉普愿之所以被其师马祖道一视之为“独超物外”的禅师，就是他突破和颠覆了传统对佛性本质特征的认识，并在更高级、更终极的层面将对“佛性”的解读发展到了绝对自由的高度。就这一特色而言，南泉普愿是前不见古人、后不见来者的，同时他又是一个承前启后者。在他之前的永嘉玄觉虽然也提出了追求绝对自由的“体即无生，了本无速”说，但仍然没有南泉普愿来得直截、明确和彻底；在他之后虽然赵州从谂(最为着名的是“庭前柏树子”公案）以及临济宗的诸禅师们都受到他的影响，也有着对传统的颠覆和对自由的追求，但却始终没有、也无法达到他的高度。∵
三∵
南泉普愿的“自由”思想，是基于超脱因果律的束缚而追寻更终极的佛性真如——“道”。下面的这些言行，便展现了南泉普愿对“道”的体认：
“赵州问：‘道非物外，物外非道。如何是物外道？’师便打。州捉住棒曰：‘已后莫错打人去。’师曰：‘龙蛇易辨，衲子难谩。’”
“陆大夫向师道：‘肇法师也甚奇怪，解道天地与我同根，万物与我一体。’师指庭前牡丹花曰：‘大夫！时人见此一株花如梦相似。’陆罔测。”（以上两则见《五灯会元》卷三：南泉普愿禅师）
“师每上堂云：‘近日禅师太多生，觅一个痴钝底不可得。阿你诸人，莫错用心。欲体此事，直须向佛未出世已前，都无一切名字，密用潜通，无人觉知，与摩时体得，方有少分相应。所以道：祖佛不知有，狸奴白牯却知有。何以如具？他却无如许多般情量，所以唤作如如，早是变也，直须向异类中行。只如五祖大师下，有五百九十九人尽会佛法，唯有卢行者一人不会佛法，他只会道。直至诸佛出世来，只教人会道，不为别事。’”（《祖堂集》卷十六《南泉》）
这些言行表明，南泉普愿认为，所谓“道”是无形无影的，是难以言说的和描绘的，是与天地同根、与万物一体但又先于天地、先于祖佛而生的，是智慧难以觉察但“狸奴白牯却知有”、“直须向异类中行”的。也就是说，平凡事物之中乃至无智识的异类自然生息之中都蕴涵着“道”，但智慧之人往往被各种智识所蒙蔽，反而难得予以觉察体认，而“痴钝底”“卢行者一人”却“只会‘道’”。《碧岩录》卷三对此述评说：“不见南泉道：‘学道之人，如痴钝者也难得。’禅月诗云：‘常忆南泉好言语，如斯痴钝者还希。’（本文作者按：《全唐诗》卷837贯休《山居诗》“常”作“长”，“希”作“稀”）法灯云：‘谁人知此意，令我忆南泉。’南泉又道：‘七百高僧，尽是会佛法的人，唯有卢行者不会佛法，只会道，所以得他衣钵。’”南泉普愿这些关于“道”的存在特征、对“道”的体认以及“绝圣弃智”观念，活脱脱就是《老子》中“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，万物之始；有名，万物之母”（《老子·第一章》，以下只着章节），“∵有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，故强字之曰道，强名之曰大”（《第二十五章》），“古之善为道者，微妙玄通，深不可识”（《第十五章》），“绝圣弃智”、“见素抱扑”、“绝学无忧”（《第十九章》），“故从事于道者，同于道（与道合一）”（《第二十三章》），“道恒无名、朴”（《第三十二章》），“道常无为，而无不为”（《第三十七章》），“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷；大直若诎，大辩若讷，大巧若拙，其用不屈”（《第四十五章》）等思想的直接翻版。
正是这种超越与颠覆，促使南泉普愿说出了许多难以被常人理解的言语、做出许多难以被常人理解的行为。
例如，他向往在示寂往生之后成为一头牯牛。《祖堂集》卷十六《南泉》载：“师欲顺世时，向第一座云：‘百年后，第一不得向王老师头上污。’第一座对云：‘终不敢造次。’师云：‘或有人问：王老师什摩处去也？作摩生向他道？’对云：‘归本处去。’师云：‘早是向我头上污了也。’却问：‘和尚百年后什摩处去？’师云：‘向山下檀越家作一头水牯牛去。’第一座云：‘某甲随和尚去，还许也无？’师云：‘你若随我，衔一茎草来。’”类似的话他还说了多次。
按照佛教“五趣六道”说，众生根据自己生前的行为有五种轮回转生的趋向，即地狱、饿鬼、畜生、人和天。人要是在世间行有不善之事，往往可能堕入畜生道，这是基于因果律的一种惩罚。被毛戴角的水牯牛当然属于“五趣六道”说中之畜生道的生物，不要说修道者不可能向往修到畜生道，即使是对常人而言，也是一件避之不及的恐怖事情。而作为一位深谙佛理的高僧，南泉普愿却愿意在往生后变成一头水牯牛，当然叫人感到惊诧。这也成为关于南泉普愿一个着名的公案，在当时乃至千百年后，都是禅师们时时聚讼的一个话题。例如《祖堂集》卷十六《南泉》就记录了有关讨论：
“僧问逍遥：‘如何是一头水牯牛？’逍遥云：‘一身无两役。’进曰：‘如何是衔一茎草来？’逍遥云：‘新旧添不得。’僧云：‘还许学人承当也无？’逍遥云：‘你若承当，衔铁负鞍。’又僧问曹山：‘只如水牯牛，成得个什么摩边事？’曹山云：‘只是饮水吃草底汉。’僧云：‘此莫便是沙门边事也无？曹山云：‘此是沙门行李处，不是沙门边事？’僧云：‘如何是沙门边事？’曹山云：‘不见有祖佛。’进曰：‘如何是沙门行李处？’曹山云：‘常在尘中。’又问：‘如何是沙门相？’曹山云：‘尽眼是看不见？僧云：“还被搭也无？’曹山云：‘若被搭则不是沙门相。’如何是沙门行李处？’曹山云：‘头上戴角，身上被毛。’僧云：‘此人得什么人力？’曹山云：‘终日得他力，只是行不住。’僧云：‘此人以何为贵？’曹山云：‘头上不戴角，身上不被毛。’又问：‘沙门行与行李处是一是二？’曹山云：‘亦一亦二。‘如何是一？’曹山云：‘杀佛杀祖。’‘如何是二？’曹山云：‘被毛戴角。’又问：‘从凡入圣则不问，从圣入凡时如何？’曹山云：‘成得个一头牯牛。’‘如何是水牯牛？’曹山云：‘朦朦月童∵月童。’僧云：‘此意如何？’曹山云：‘但念水草，余无所知。’僧云：‘成得个什摩边事？’曹山云：‘只是逢水吃水，逢草吃草。’又问：‘如何是一头水牯牛？’曹山去：‘不证圣果。’‘如何是衔一茎草来？’曹山云：‘毛羽相似。’”
这些讨论中，最需要把握住的要言是：作为一头没有人类智识的水牯牛，可以“朦朦月童∵月童”、“一身无两役”地“逢水吃水，逢草吃草”，自在逍遥；而变成一头水牯牛则是“从圣入凡”、绝圣弃智。实际上，人类的许多烦恼、罪孽和杂念，都是产生于智识和智慧，智识和智慧为“学人（所）承当”后，便成为了一种沉重而又无形的包袱和枷锁，就像一头“衔铁负鞍”的牛马，既摆脱不了重负，当然谈不上“自由”。因此，要当牛，也只能当一头自由自在地“只是饮水吃草底汉”、“但念水草，余无所知”、无欲无念、无智无识的牛。在已经体认出超越因果律、超越生死之道的南泉普愿看来，所谓包括畜生道在内的“六道”，仅仅只是超越轮回过程中的一种表象，是求得证悟之“沙门行李（本文作者按：“行李”与“行旅”通）处”，而非终极结果或者目标，既然只是在过程中，当然还是“常在尘中”，还会“头上戴角，身上被毛”，还没有获得终极的自由。但是，由人成畜、“从圣入凡”的牛，即如不会佛法的卢行者一样，摆脱了人类所具有的重负，反而可能更容易获得“真道”。既然如此，南泉普愿便提出“所以唤作如如，早是变也，直须向异类中行”，“夫沙门者，须行畜生行；若不行畜生，无有是处”（《祖堂集》卷十六《南泉》）的证悟途径及理念来。因为“道”“不是心，不是佛，不是物”，“不是凡圣，不是愚智，强唤作愚智，本不是名字，不得道着。道着则头角生”。它不是可以通过智慧、智识来求证的，而是宇宙世界的一切众生中的客观存在，因此可能“祖佛不知有，（而狸奴白牯却知有”。南泉普愿想变成一头水牯牛，这不禁使人联想起了庄子情愿当一只“宁其生而曳尾于涂中”，不愿“宁其死为留骨而贵”之自由自在的乌龟的典故(见《庄子·外篇·秋水第十七》）。
南泉普愿的这一泛性论思想，被其弟子赵州从谂发展到了“无情有性”的地步，这又恰恰认同了庄子之“道”无所不在，不但存在于生命的物类中，也存在于无生命的物类中；不但存在于包括人在内的高贵事物中，更存在于被常识视之为下贱的物类之中，诸如蝼蚁、稗、瓦壁乃至屎溺之中。这已经不止是向常识进行挑战质疑，其中蕴涵得更深的是对一切传统观念、教条、准则、规范、理性、逻辑的颠覆。传统的佛教徒以及禅师们的观念正如《碧岩录》卷四记载龙牙禅师所说的：“夫参学人，须透过祖佛始得。”当一位佛教信徒、一位禅者的思想升华到“杀佛杀祖”的如此层面，剩下的、或者说获得的，便是彻底的“自由”了。既然思想已经自由到了超越生死、超越因果的程度，所谓“六道”也好、畜生也好，都不再成为包袱重负，真正变成一头水牯牛，又待如何！恰如归宗禅师所说的：“虽然畜生行，不受畜生报。”（《祖堂集》卷十六《南泉》）
讨论到此，便可以接触南泉普愿所有公案中最为着名但又使人们困惑不解的“斩猫”公案，除了禅家对“东西两堂”僧人不应执着的传统解读外，还可以看出，在已经悟得超生死的南泉普愿之眼中，生命已经是“无”（无生），“狸奴白牯”也是“道”。生命既然是“无生无死”，杀了也等于没杀；“狸奴白牯”既然是“道”，便从杀猫的行为中让两堂僧人来体悟这“道”。赵州从谂不愧是南泉普愿最卓越的得法弟子，他不语顶履而走，正是以无言无识来体认其师颠覆传统、颠覆理性的思想行为。南泉普愿的特异行为，人们可以难以理解，但却不能不佩服和仰望其超越逍遥的境界，《碧岩录》卷四对此述评说：“若向南泉句下荐得，可与祖佛为师。”“为人须为彻，杀人须见血。南泉、雪窦是这般人，方敢拈弄。”表达的就是一种可望而不可即的景仰心态。
在与其大致前后的禅师之中，南泉普愿的思想行为是一种异类。后来的禅师们在自我修证时，在向弟子们说禅开悟时，引述得最多的是南泉普愿的公案和言行。但是，正如中国道家思想史上只有一个庄子一样，在中国禅宗思想史上同样也只有一个南泉普愿。道家的后学乃至汉魏以降兴起的道教可以在形式上或者名义上将庄子推崇为宗师之一，但“自由”、“逍遥”和颠覆传统到庄子之程度的人决不可能通过自己的言行来开宗立派；南泉普愿也是如此。因为如果所有的人都像庄子和南泉普愿一样来彻底地追求自由、颠覆传统，那么必须依靠继承传统、发扬传统和建立传统才能维系的宗派又如果能够产生、发展乃至绵延呢？这就是南泉普愿成为独语者以及在禅宗史上没有建立一个“南泉宗”的最重要的原因之一。
《祖堂集》卷十六《南泉》载有净修禅师对南泉普愿的赞语，虔引之以作本文结束，并表达笔者对禅宗史上这样一位特立独行之自由逍遥者的景仰：
出世南泉，为大因缘。
猫牛委有，佛祖宁传。
高提线道，异却言诠。
赵州入室，其谁踵焉？∵∵
（作者：湖南省社会科学院哲学研究所研究员、湖南佛教文化研究中心研究员）∵
主要参考文献：
1、古尊宿语录；2、祖堂集；3、五灯会元；4、宋高僧传；5、景德传灯录；6、碧岩录；7、庄子；8、老子。
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