国际佛学研究第二期(1992.12出版)页12-27
菩提达摩在中国是一个谜样的人物,有许多传奇的故事流传下来,并被奉为中国禅宗的初祖。在中国佛教史上,因历代禅宗灯史的记载,使得这个祖师的地位似乎更不可动摇。但根据新出土的敦煌史料的研究,开始有学者对菩提达摩作为中国禅宗初祖的历史事实提出质疑。这些学者中,以胡适为主要的代表人物。本文主要根据胡适和印顺的研究,对菩提达摩在中国禅宗史上的地位,从佛教史上的文献及禅法的精神上,作进一步的讨论。菩提达摩作为中国禅宗的初祖,首先必须满足下列三个条件之一:第一、菩提达摩是第一个把禅法传到中国的人;或者,第二、中国禅宗的禅法是菩提达摩独创的一套禅法,有别于印度禅,且为中国禅宗一脉相承;或者,第三、在中国禅宗的传承中,在系谱传承上,他确实是第一个开宗立派的祖师,且被禅宗历代各支派的宗师所共同承认。在这个前提下,我们作进一步的讨论。首先,菩提达摩是否为第一个把禅法传到中国的人,根据学者的研究,显然是否定的。巴宙指出,“在菩提达摩未来中国前,早期的禅学在中国已奠定了深厚的基础,所以实在不宜尊称他是禅宗初祖或创始者,这只是一种普遍的假定而已(注1)。”就这一看法而言,有两方面可以支持。一是就禅定理论和修持方法的传入时间,二是就禅法精神的传承来看。就禅定的理论和修持方法的传入中国,早在菩提达摩到中国之前前即已有不少的译经流通。根据巴宙的举证,最早的一部是后汉安世高所译出的,例如:《佛说大安般守意经》二卷、《禅行法想经》;另后汉支曜译有《小道地经》、东晋佛陀跋陀罗译有《达摩多罗禅经》二卷、鸠摩罗什译有《禅秘要法经》三卷、《坐禅三昧经》二卷、《禅法要解》二卷等(注2)。另据胡适的统计,古译的禅法诸经,重要的共有底下十五种:一、《道地经》一卷,后汉安息国三藏安世高译。二、《大安般守意经》二卷,安世高译。三、《禅行三十七品经》一卷,安世高译。
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四、《禅行法想经》一卷,安世高译。五、《小道地经》一卷,后汉支曜译。六、《禅要经》一卷。七、《修行道地经》一卷,西晋三藏竺法护译。八、《坐禅三昧法门经》二卷,姚秦鸠摩罗什译。九、《禅法要解经》二卷,鸠摩罗什译。十、《思惟略要法》一卷,鸠摩罗什译。十一、《菩萨诃色欲法》一卷,鸠摩罗什译。十二、《禅秘要法经》三卷,鸠摩罗什译。十三、《修行方便禅经》(即《达磨多罗禅经》)四卷,东晋佛陀跋陀罗译。十四、《五门禅经要用法》二卷,宋罽宾三藏昙摩密多译。十五、《治禅病秘要法》二卷,宋居士沮渠京声译(注3)。上述经籍的译出,和菩提达摩的时代最接近的,是在五世纪初期,鸠摩罗什在长安译出的诸经、佛陀跋陀罗在庐山译出的《达磨多罗禅经》、昙摩密多在建业译《五门禅经》,时间约在西元四○四年至西元四五○年左右(注4)。菩提达摩来华的时间,众说纷云,根据一般公认较可信的传记资料,在道宣所撰的《续高僧传》中达摩传记载,“初达宋境南越,末又北度至魏”,可知达摩至中国,至迟不晚于西元四七九年(注5)。据胡适的考据,从道宣的《续高僧传》中僧副传的记载,推定达摩到广州约于西元四七○年左右(注6)。因此我们可以推知,在菩提达摩到中国以前,禅法确实早已传进中国了。此外,根据《高僧传》和《续高僧传》的记载,“在达摩以前或与达摩同时,从事禅经翻译,或修持禅业、传授禅法者,就有七十余人(注7)。”值得注意的是,在梁代慧皎撰的《高僧传》中,记载有二十一位禅师的简史,郤缺菩提达摩的传(注8),可见在当时众多禅师中,菩提达摩并非是特别有影响力的一位。所以菩提达摩决不是第一个把禅法传到中国的人,因此无法支持菩提达摩为中国禅宗初祖。菩提达摩的禅法,是否为独创的,而有别于印度禅呢?首先,我们要
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考察菩提达摩对禅法的源头,其次探究其禅法的内涵。菩提达摩的禅法,据道宣的《续高僧传》中记载,“初达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰:我观汉地,惟有此经,行者依行,自得度世(注9)。”又据净觉的《楞伽师资记》记载,菩提达摩“志阐大乘,泛海吴越,游洛至邺。沙门道育惠可,奉事五年,方诲四行。谓可曰,有《楞伽经》四卷,行者依行,自然度脱(注10)。”知道菩提达摩是以四卷《楞伽经》传授给其徒弟惠可。近世学者们,如胡适、印顺等皆据此认定菩提达摩是“楞伽宗”的传承。此四卷《楞伽经》即《楞伽阿跋多罗宝经》,系求那跋陀罗所译,约于宋元嘉二十年(西元四四三年)译出的(注11),约早于菩提达摩来华的时间二十几年。另一《楞伽经》的译本名《入楞伽经》,系菩提留支译,约于魏延昌二年(西元五一三年),胡适据《洛阳伽蓝记》记载,菩提达摩曾游洛阳永宁寺,推测菩提达摩来到洛阳的时间,约在西元五一六至五二六年间(注12),可见菩提达摩到洛阳时,《入楞伽经》就己经译出了。菩提达摩采用了求跋陀罗所译的《楞伽阿跋多罗宝经》,而非菩留支的《入楞伽经》,可能由于菩提达摩来自南方的吴越(注13)。这一说法固然言之成理,但也可能是因别的因素,或者因为当时《楞伽阿跋多罗宝经》因先译而广为流通;(从净觉的《楞伽师资记》的记载,求那跋陀罗“元嘉年随船至广州,宋太祖迎于丹阳郡,译出楞伽经,王公道俗,请开禅训(注14)。”可以想见这部经当已广受重视了。)或者因菩提达摩到洛阳时,尚未看到菩提留支的新译本;或者因为菩提达摩以传授坚忍苦行的禅法为主(注15),不尚文理繁琐。更重要的原因,是菩提达摩在禅法的思想上,受了求那跋陀罗的深刻影响。据净觉《楞伽师资记》的记载,说“魏朝三藏法师菩提达摩,承求那跋陀罗三藏后(注16)。”净觉似乎认为菩提达摩的思想,师承求那跋陀罗。关于此一说法,胡适认为净觉“在当时公认的六代世系之上,加上了那位翻译《楞伽经》的求那跋陀罗,尊为第一代,就开了后代捏造达摩以上的世系的恶风了(注17)。”明白的指出是净觉加以捏造的,而以为“菩提达摩教人持习楞伽经,传授一种坚忍苦行的禅法,开创了“楞伽宗”,又称为‘南天竺一乘宗’。达摩死后二百年中,这个
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宗派大行于中国,在八世纪的初年成为一时最有权威的宗派(注18)。”胡适主张菩提达摩才是“楞伽宗”的开山祖师。印顺则持不同的看法,他主张净觉记载的这个师承是可信的。他的看法主要依据梁慧皎《高僧传》记载“古禅训曰:宋太祖时,求那跋陀罗三藏禅师,以《楞伽》传灯,起自南天竺国,名曰南宗,次传菩提达摩禅师(注19)。”可见菩提达摩师承求那跋陀罗的说法,在梁代以前即已弘传,净觉的说法当有所本。此外,印顺推测,菩提达摩初达宋境,和求那跋陀罗一样,也是由海路前来,并以四卷《楞伽阿多罗宝经》印心,因而推测,菩提达摩有晤见求那跋陀罗,受其传承“楞伽”法门的可能性(注20)。此一推测,基于印顺对求那跋陀罗和菩提达摩来到中土的时间的判断。印顺引《高僧僧》的记载,求那跋陀罗于元嘉十二年(西元四三五年)来中国,泰始四年(西元四六八年)去世,而据菩提达摩寿长一百五十多岁的传说,推定若菩提达摩于西元五三○年左右去世,于求那跋陀罗在华时期,菩提达摩为五十五岁到九十八岁(注21)。这一个想法,似乎想在求那跋陀罗与菩提达摩在华的时间中找到一个交集点,以加强菩提达摩是晤见求那跋陀罗的可能性的推断。可惜我们并不能对此点加以放心的采信。关于菩提达摩寿长一百五十多岁的传说,见于《洛阳伽蓝记》记载“自云,年一百五十岁,历游诸国,靡不周遍(注22)。”与道宣的《续高僧传》记载“自云,年一百五十岁,游化为务,不测其终(注23)。”关于菩提达摩的年龄,胡适的想法是,印度人少年老成,菩提达摩初到中国时,可能已被中国人误认为老年人,是以菩提达摩在中国数十年,只有自称年高一百五十岁了(注24)。这是一个相当有趣的推论,但先不论其是否正确,却可以透露出一个讯息:即使菩提达摩真的自言年一百五十岁,在历史事实的认定上,也不足以支持菩提达摩和求那跋陀罗会晤的可能性。因为如果我们根据胡适的考据,从道宣的《续高僧传》中僧副传的记载,推定达摩到广州约西元四七○年,而求那跋陀罗恰好于西元四六八年去世,则菩提达摩与求那跋陀罗的直接师传关系就不可能存在了。菩提达摩与“楞伽宗”的传承,或许我们可以从思想的核心来考察其
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间的关系。据净觉《楞伽师资记》中记载求那跋陀罗的言行,有下列一段记载:
《楞伽经》云,诸佛心第一。我教授法时,心不起处是也。此法超度三乘,越过十地,究竟佛果处,只可默心自知。无心养神,无念安身,闲居净坐,守本归真....。拟作佛者,先学安心,心未安时,善尚非善,何况其恶。心得安静时,善恶俱无作(注25)。
这一段话,指出求那跋陀罗对于禅法的教授,首重“安心法门”。此一“安心法门”,是使心不随外在事物的因缘流转而起心动念,是“心不起”。若本心安静不起心动念,而能持守本有的佛心,是为“守本”。本即是本源,即是根本,是学佛者的本心,这一颗本有的真心即是“佛心”,是诸佛所本有的。“归真”即是返归修行者本有之真心。这是就“心”上而论。但这里的“心”是指“心意识”,还是“心的本体”呢?则有待我们细细的推敲。我们可以就《楞伽经》的思想作一番考察。《楞伽经》与印度的“瑜珈学派”有相当密切的关系,引用汤用彤的说法如下:
《楞伽经》者,所明在无相之虚宗。虽亦为法相有宗之典籍,但其说法,处处着眼在破除妄想,显示实相。妄想者如诸执障,有无等戏论。实相者体用一如,即真如法身,亦即涅盘(注26)。
此一看法指出《楞伽经》是“有相唯识学派”的一部经典,却是发明“无相唯识学派”的思想内涵,似乎是代表唯识学说思想转变时的作品。此说可以用来阐释前面提及求那跋陀罗的“守本归真”一说,可以用“体用一如”的“真如法身”来讲。所以,“心”即是“真如”,“心”即是“真如本体”,据此以诠解求那跋陀罗所言之“只可默心自知,无心养神,无念安身,闲居净坐,守本归真。”的“安心”教法,我们即可理解为持守所一个人所固有的“佛性”,此一佛性即是“真如法身”,是实相的开
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显,只能经由学佛者的静默体验,去安守本心。所以此一“安心法门”,是一个体会真如实性的禅修法门,是一个修行的指标。所以求那跋陀罗说明“安心”有四种如下:
一者背理心,谓一向凡夫之心。二者向理心,谓厌恶生死,以求涅盘,趣向寂静,名声闻之也。三者入理心,谓虽复断障显理,能所未亡,是菩萨心也。四者理心,谓非理外理,非心外心,理即是心,心能平等,名之为理,理照能名,名之为心。心理平等,名之为佛心(27)。
这段文字,指出了“安心法门”主要的修行次第,是由凡夫的阶段,经声闻、菩萨到成佛的阶段。可见求那跋陀的“安心法门”,是一个以修行次第为重的实际修证的禅定功夫。此一修行法门是以大乘佛法为基础,对大乘是安心门所求的目标,下引求那跋陀的一段话,作为根据:
诸法无行经云:佛亦不作佛,亦不度众生,众生强分别,作佛度众生。而此心不证,是即无定。证则有,缘起大用,圆通无碍,名大修道。自他无二,一切行一时行,亦无前后,亦无中间,名为大乘。内外无著,大舍毕竟,名为檀波罗密。善恶正等,俱不可得,即是尸波罗密。心境无违,怨害永尽,即是忍波罗密。大寂不动,而万行自然,即是般若波罗密。如此之人,胜上广,大圆摄无碍,德用繁兴,是为大乘。有学大乘者,若不先学安心,定知误矣(注28)。
所谓大乘佛法的精神,就是佛与众生原无二分,自我与佛性也无差别,我与他物外境一般无二,就是大乘的境界。而在达到此境界之前,修行者就先要学会安心法门。这法门的重要和效力,正如前面之引文所言,“此法超度三乘,越过十地,究竟佛果处”,以此一安心法门即可直接证得佛果,直接跳跃过一般禅修法门的十个修证的次第,这一种修证的境界超
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越,就境界的角度上,以及修行的理念上,似乎已启示了后世中国南宗禅法所强调的“顿修”法门:就修法上而言,是一“顿修”法门的初步教示;就佛法精神的体悟上而言,是一“顿悟”思想的启发。那么此一安心法门在禅法上的实际操作的提示为何?根据前引求那跋陀的说法,“心未安时,善尚非善,何况其恶。心得安静时,善恶俱无作。”其中关键,在一“心得安静”而已。心得安静,则无善无恶,非善非恶。一旦善恶俱泯,就无分别。既无分别,何有自他之分、佛与众生之分呢?“心得安静”,以求那跋陀罗的话来说,就是“心不起”,这是就心意识而说。“心不起处”,则是就心本体而说。此一“心本体”,即是“佛性”,即是“涅盘”。大乘修行者若能安其心,而真的体悟到本一真性,则就是求那跋陀罗所言的“会实性者,不见生死涅盘有别,凡圣无异。境智无二,理事俱融,真俗齐观,染净一如,佛与众生,本来平等一际(注29)”。则此一真性的体悟,即是凡圣无二,佛与众生皆平等的染净一如的真性。所以求那跋陀罗的禅法,就是通过安心静定的禅修以后,体悟到自身与诸佛平等无二的真性,此一真性即是佛性,亦是本有的觉悟的本体。以上讨论了求那跋陀的禅法之后,我们接着讨论菩提达摩的禅法。菩提达摩的教法,一般流传有所谓的《达摩论》等着作,相传是菩提达摩的着作。传统上相传为菩提达摩的着作,有《心经颂》、《破相论》、《二种入》、《安心》、《悟性论》、《血脉论》等六种,合称《少室六门集》收于《大正新修大藏经》第四十八卷。朝鲜梵鱼寺版的《禅门撮要》、中收有《血脉论》、《观心论》、《四行论》等三种。《卍字版续藏经》中《禅宗着述部》内收有《达摩大师四行观》、《达摩大师血脉论》、《达摩大师悟性论》等四种。《禅门撮要》中三种与《卍字版续藏经》四种,多与《少室六门集》中所收大同小异。近来由敦煌出土的一批禅宗史料中,又发现有数种相传是菩提达摩的着作,计有《达摩禅师论》、《达摩和尚绝观论》、《菩提达摩无心论》、《达摩大师观心论》、《证心论》、《达摩禅师观门》、《达摩大师四行论》长卷等(注30)。但这些据称是菩提达摩亲传的着作,根据近世学者的详加考证,认为多是禅门后人改篡补缀之作(注31)。伪菩提达摩着作之出现,早在净觉之时即
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已有之。净觉在《楞伽师资记》中记载:“自外更有人,伪造《达摩论》三卷,文繁理散,不堪行用(注32)。”由于此种现象,对后人研究菩提达摩的思想,平添了许多困扰。研究菩提达摩的思想,较可凭借的资料,据道宣的《续高僧传》与净觉的《楞伽师资记》记载,以二入四行的教法为主,是菩提达摩的亲传,近世学者对于此点,亦多表可信(注33)。以下我依据《续高僧传》与《楞伽师资记》中所记之“二入四行”的教法(注34),对菩提达摩的思想作一番探究。所谓“二入”指的是“理入”、“行入”,对菩提达摩的禅法核心的理解,“理入”尤为重要。何谓“理入”?
理入者谓藉教悟宗,深信含生凡圣同一真性,但为客尘妄覆,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观,无自他,凡圣同一,坚住不移,更不随于言教,此即与真理冥符,无有分别,寂然无名,名之理入(注35)。
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