东山法门及其对敦煌禅修的影响

[作者简介：杨富学，1965年生，河南省邓州市人，敦煌学博士，现为北京大学东方学研究院博士后。发表有《回鹘之佛教》、《西域敦煌宗教论稿》、《庄浪石窟》、《敦煌汉文吐蕃史料辑校》、《沙州回鹘及其文献》、《中国北方民族历史文化论稿》、《西域敦煌回鹘文献语言研究》及《元代西夏遗民文献〈述善集〉校注》等专着；王书庆，1957年生，河南省社旗县人，敦煌研究院助理研究员，着有《敦煌佛学·佛事篇》。]∵

东山法门及其对敦煌禅修的影响

内容摘要：在中国禅宗历史上，由四祖道信与五祖弘忍于唐初创立的东山法门具有划时代的意义，敦煌文献对其多有反映。道信见性成佛禅法突破了达摩禅法的旧有模式，使禅修更加简单、明快，并由神秀、慧能发扬光大，进而分别提出渐修、顿悟之说。该法门对敦煌禅修影响很大，从文献记载看，唐以前敦煌禅僧修习形式有苦行、咒语、持律、寂观、观行、诵经等多种，比较散乱。东山法门形成并传入敦煌后，受其影响，原来用于坐禅的小僧房淡出，禅修由原来的专重坐禅而演变为专念阿弥陀佛名号；禅僧们修习禅观依据的多为道信的见性成佛禅法。禅宗诸派中，唯有东山法门及由之演化出的南顿北渐思想始终受到敦煌修禅僧人的青睐，他们以莫高窟、西千佛洞和榆林窟为场所，以东山法门禅法为指导而行持，明心见性。

关键词：禅宗；东山法门；敦煌文献；唐代；道信；弘忍

一、敦煌文献所见东山法门

东山法门是禅宗真正创始人四祖道信与五祖弘忍创立的，是佛教中国化的典型，在中国佛教史上占有重要地位，其形成的过程经历了漫长的阶段。据载，自菩提达摩入华，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍又传慧能、神秀、智诜等，代代相袭，并衍生出许多分支，使禅门根深蒂固，枝繁叶茂，日益兴隆。其中，被尊为禅宗四祖的道信禅师，于唐初在湖北黄梅双峰山开设道场，聚徒传法，在禅风、禅理、禅法上开一代新风，故被认为是中国化禅宗的真正创始人。

道信以前的历代禅师，在传法方式上均以“游化为务”。他们随缘而住，“不恒其所”，“行无轨迹，动无彰记”，“随其所至，诲以禅教”。故始终不能形成团体。道信力矫这种游化传统之弊，先在庐山大林寺居住十年，后又在黄梅双林寺定居三十年，“择地开居，营宇立像，存没有迹，旌榜有闻。”[①]这种定居的传法方式，对禅宗的形成与发展具有特别重要的意义。因为禅师“不恒其所”是很难发展门徒的，故而从达摩到僧璨，其弟子都是寥寥无几。而道信之举，却可使“诸州学者无远不至”，以致在双峰山出现“聚徒五百人”的盛况。一般来说，要形成佛教宗派，除了宗主和自成体系的教义外，还需有一定规模的徒众团体。道信的五百弟子，为禅宗宗派的形成创造了基本条件。

禅宗主张不立文字，教外别传，这种传统在道信身上即不无反映，观其一生，着述甚少，仅有《菩萨戒法》和《入道安心要方便法门》两种而已。前者讲授受菩萨戒的要领，惜早已失传；后者原书也佚，但主要内容幸被保存于其四传弟子净觉所撰《楞伽师资记》（敦煌遗书S.2054和P.3436）中[②]，主要讲述“诸佛心第一”、“一行三昧”、“念佛即是念心，求心即是求佛”、“守一”和“看心”等内容。

从敦煌莫高窟藏经洞发现的《楞伽师资记》、《历代法宝纪》、《传法宝纪》及《入道安心要方便法门》等唐代禅宗文献看，道信禅的诸法门，归根到底可归于“心”与“佛”上。

佛存在于心中。人心具有清净和薰染两重性。只要不使人本来清净的心受到薰染（即追逐名利及诸杂念），正常的心即具备了佛性，亦即当身是佛，当即是佛。真正使清净心不产生诸杂念非为易事，身处五浊娑婆世界，七情六欲俱全，要想使原本清净佛性显现，不被诸薰染所恼，不产生邪念，就须坐禅。敦煌遗书《传法宝纪·道信传》如是言：

每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用，如猕猴取栗中肉吃，坐取研，此人难有。

道信主张戒禅并举，要求门人“努力坐禅”，而无须诵读佛经，不与人往来，以求清净之心不被污染。同时讲求农禅并重。

专心坐禅当然不是无所思虑，而是要“守一”、“看心”、“念佛”，心即是佛，佛即在心，心佛一体，这样自身本来清净的佛性就不会被诸杂念所扰乱。佛教各宗皆讲见性成佛，唯有禅宗见性成佛的方法最便捷，最直观，最彻底。道信禅师的各种修禅法门无一不是围绕“心”与“佛”而展开的，所开各种法门旨在因人而异，根据因缘根基及悟彻的程度相机而行。

“诸佛心第一”之意义，在于大乘各种引导众生解脱的法门中，只有观悟如来藏自性清净心（本有佛性）的法门才是最重要的。众生之心从根本上说等同于诸佛之心，但只有在众生通过观悟自己本有佛性，断除掩覆于本有佛性之上的烦恼情欲之后，才能使清净的佛性显现，从而达到解脱。[③]

这里所言诸佛心系指众生原本具有的清净之心，保持清净之心永不受污染，认识自己的本性，也就具足了佛心第一了。

“一行三昧”，指专心坐禅，静心入定，专心观想并称念想一佛的庄严及名号，念念相续，永不间断，就能由一佛看见无量劫以来过去、现在、未来诸佛，把自身与法界联系起来观想，诸佛法身和法界平等无二，从而达到即心、即身、即佛。

“念佛即是念心，求心即是求佛”，更为直接地阐述了心佛互为一体的道理，离心求佛犹如海底捞月。道信在引证了《大品般若经》的“无所念者，是名念佛”之后说：“即念佛心，名无所念；离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。”[④]把己心作佛，把佛作己心，只有达到这样的境界，才能求得真解脱。

“守一”和“看心”两种法门是相辅相成的。“一”即“一如”，亦即本来清净的佛性，坚守一如永不丢失是成佛的关键。“看心”具有双重性，充分认识心的属性——即先天具有的清净之心和后天容易产生的染污之心，只要守住先天具有清净之心不受染污，也就找到了佛法的真谛。

概括道信禅师诸法门，可归结为：明心见性，佛在自身，别无所求，皆为虚妄。

纵观道信对达摩禅法的发扬光大，尤其是他在禅宗创立过程中所起的作用，以及在禅宗历史上的地位，可以说道信是中国禅宗的实际创始人，他的禅法奠定了禅宗的思想理论基础。在道信时期，虽没有形成完整意义上的禅宗，但已经初具雏形。

由道信禅师初创的禅宗门风，传至弘忍而有了更进一步的发展，这在弘忍口述而由其弟子记录整理并进一步充实的《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》（敦煌写本P.3777、S.3559、P.3559、P.3434、北宇04、S.2669、S.4064，等）中多有体现。该文献内容丰富，对认识弘忍禅法及与道信禅法思想的关系颇具意义，兹节录如下：

蕲州忍和上《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》一卷。

夫言修道之体，自识当身，本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满，清净之心，此见本师，乃胜念十方诸佛。

问曰：何知自心本清净？

答曰：《十地论》云，众生身中，有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边，只为五蕴重云所覆，如瓶内灯光不能照。又以即日为喻，譬如世间云雾，八方俱起，天下阴暗……

问曰：何知自心本来不生来灭？

答曰：《维摩经》云：如无有生，如无有灭，如者为真如佛性，自性清净心源真本有，不从缘生者。又云：一切众生皆如也，众圣贤亦如也，一切众生者，即我等是众圣贤者，即诸佛是言，名相虽别，身中真如法体并同，不生不灭，故言皆如也，故知自心本来不生不灭……

问曰：云何凡心得胜佛心？

答曰：常念他佛，不免生死，守我本心，得到彼岸。故《金刚般若经》云：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来故，知守真心，胜念他佛，又言胜者，只是约行劝人之语，其实究竟果体平等无二……

问曰：何知守心是入道之要门？

答曰：乃至举一手爪甲画佛像，或造恒沙功德者，只是佛为教导无智慧众生作当来之因，胜缘报业及见佛之因，若愿自身早成佛者，会是无为，守真守心，三世诸佛无量无边。若有一人不守真心，得成佛者，无有是处。故经云：正心一处，无事不辨，故知守真心是入道之要门……

问曰：云何是无记心？

答曰：诸摄心人为缘境，粗心少息，内缚真心，心未净时，于行住坐卧中，恒微意看心，由未能得了了，清净独照心源，是名无记。亦是漏心犹不免生死，大病况复，总不知守心者，是人沉没生死苦海，何日得出，可怜努力。经云：众生若不精诚，不内发者，于三世中，纵值三世诸佛，无所能为。经云：众生识心自度，佛不能度众生者，过去诸佛恒沙无量，何故我行不成也？只是精诚不内发，是故沉没苦海。努力过去不知已过，悔亦不及，今身现在有遇得闻，分明相语，快解此语，了知守心一道，不肯发至心求愿成佛，受无量自在快乐，仍始轰轰随俗，贪求名利，当来坠地狱中，受种种苦恼。……

该文共分为十四个问答，以师徒问答的形式阐释了弘忍禅修的十四种法门，依次为：一自心本来清净；二自净心不生不灭；三心是本师；四凡心得圣佛心；五佛心与众心同一；六真如法性同一无二；七守心是涅盘之本；八守心是入道之要门；九守真心是十二部经之宗；十守心是三世诸佛之祖；十一无记心；十二我所心；十三无所攀缘清净心；十四自心是道。

把弘忍的十四种法门与道信的“诸佛心第一”、“一行三昧”、“念佛即是念心，求心即是求佛”、“守一”、“看心”诸法门相比较，可看出二者之实质本无二致，都立足于对“心”的阐述。众生轮回生死六道，究其源就是迷惑心性，本性被妄相遮盖，犹如明镜落尘，损污明性，揩拭复明，修道亦然。众生的无明心就是贪根，贪根亦同爱本，贪爱久习，若欲出离三途，先须割断根本，即见心源，心源不离性源，与真体无二。学道之法必先知根源，求道不如求心，识心之体性方明道之根本，一了千明，一迷万惑。心无形相，内外不居，境起心生，亡心灭色，色大心广，色小心微，无色无形，无心无想，色相俱息，寂净常安。常在系中，心无可系，身常依幻，离我身幻，约其心，心依体有，心不自见，身不自名，心会一空，身依四大，大大无我，念念无心，心我两如，常归实相，心住一切法不动是名真禅定。法无形不可见，法无相不可见，一切法皆是心作，心不可见，以不可见是名为见法，知心寂灭即入空寂法门；知心无系缚即入解脱法门；知心无相即入无相法门；觉心无心即入真如法门；若能知心如是者即入智慧海法门。弘忍大师深得道信禅修之要义，结合自己修禅的体会，强调识心的重要性，把此十四法门识为成佛解脱的必由之路。这一思想为中国禅宗的发展铺平了道路，同时也为南能北秀宗派体系的形成奠定了理论基础。

弘忍于唐永徽五年（654）在黄梅东山（即冯茂山，以其在双峰山之东而习称东山）创建道场，广弘佛法，故后人将其称作“东山法门”。尽管“东山法门”形成于弘忍，但它的建立却同道信不无关联，“东山法门”的思想体系是由道信、弘忍共同构建的，体现了从道信到弘忍一以贯之的法门宗旨。

通观达摩以后的禅门发展史，明显可以看出，禅宗的真正发源地不是岭南而是湖北黄梅；禅宗的开山祖不是慧能而是道信、弘忍，禅宗的正史应当从“东山法门”写起，东山法门的开创，标志着禅宗的正式形成。

弘忍在道信处受学时，道信不但以安心坐禅开示弘忍，还以顿渐之理教弘忍入门。宋人赞宁记曰：

[弘忍]时年七岁也。至双峰，习乎僧业，不逭艰辛。夜则敛容而坐，恬澹自居。洎受形俱，戒检精厉。信每以顿渐之旨，日省月试之。忍闻言察理，触事忘情，哑正受尘渴方饮水如也。[⑤]

可知弘忍曾在道信指导下如饥似渴地修习顿悟和渐悟法门，深得顿渐之主旨。弘忍把此二法门又传给弟子慧能和神秀，但二人各执一法门，从而形成了南宗与北宗，南顿北渐之法门由此而兴，并迅速影响全国，禅宗中国化臻至巅峰。敦煌遗书《菩提达摩南宗定是非论》（P.2045）云：

远法师问曰：何故不许普寂禅师称为南宗？

和上答：为神秀和上在日，天下学道者号此二大师为南能北秀，天下闻知，因此号遂有南北两宗。

慧能与神秀同为弘忍门下大弟子，但对禅的看法不同，遂分为南北二宗。北宗禅法多弘扬于北方贵族阶层，南宗禅法初行于岭南一带。前者主张渐修，后者主张顿悟，各执一词，[⑥]后由慧能弟子神会相继于开元十八年（730）之洛阳、开元二十年之滑台（也称白马，在今河南省滑县东）定南北宗是非大会上，批评北宗禅“师承是傍，法门是渐”，指出慧能才是达摩以来的禅宗正统。[⑦]道信所传顿渐法门，原意在于因人施教，善巧方便，不意会引起门户之争。从敦煌文献《大乘北宗论》、《大乘五方便北宗》诸卷内容中即可清楚地看出神秀对道信以来禅法的发展，“体用”二字可以作为理解神秀禅法的纲领，他的《观心论》（S.∵646、S.2595、S.5532、P.2074、P.2732、P.1885、P.2460、P.4646）是通过对心之体用和理解以强调观心、守心的必要性，其“五方便”则是“体用不二”说在修禅实践中的具体贯彻。神秀的禅法由于立足于“自性清净心”而注重“息妄”的渐修，因而显示出与南宗的差异。“拂尘看净，方便通经”是北宗渐修法的重要标志，“凝心入定，住心看净，心起外照，摄心内证”概括了北宗禅法的主要特征。由于慧能为不识字的樵夫，读诵佛经，理解佛旨文献有先天障碍，于是便宣扬“即心是佛”的观点，识己心为佛心，只要不使自己本来清净之心受薰染，便可以当身为佛，时时成佛。这一观点为钝根者之向佛趋悟指明了道路。南北二宗的禅学思想有很多相通的地方，如因果报应说，累世修行与向外求寻等，可以说都没有偏离东山法门的旨趣。

二、东山法门形成前的敦煌禅

敦煌莫高窟的兴建，相传始于二禅僧之手。敦煌遗书P.2551《李君莫高窟佛龛碑并序》载：

莫高窟者，厥初秦建元二年，有沙门乐僔，戒行清虚，执心恬静，尝杖锡林野。行至此山，忽见金光，状有千佛。遂架空凿险，造窟一龛。次有法良禅师，从东届此，又于僔师窟侧，更即营建。伽蓝之起，滥觞于二僧。[⑧]

乐僔其人，不知何方大师，从“执心恬静，尝杖锡林野”句可知系禅僧无疑，他最早驻锡莫高窟，开凿了第一所洞窟。步乐僔之踵，法良禅师亦于此开凿石窟。自此以后，在莫高窟修禅建窟日盛。只是唐以后在莫高窟建窟的目的有所改变，很多成了当地豪门贵族的家窟（也叫功德窟），但它作为禅修之地的基本属性是不曾改变的。敦煌文献多处记载唐五代河西都僧统管辖敦煌十六所寺院及三所禅窟，这三所禅窟指的就是西千佛洞（距敦煌15公里）、莫高窟（距敦煌25公里）和榆林窟（距安西35公里）。它们均处戈壁边缘，远离繁喧，最宜修禅。

S.2165卷《思大和上坐禅铭》曰：

的思忍，秘口言，除内结，息外缘。心欲攀，口莫语，意欲诠，口莫言。除称弃斗，密室净坐，成佛不久。

僧人习禅，是一种思维修法，要进行禅思，就需要有安静的环境。《坐禅三昧经》卷上云：“闲静修寂志，结跏坐林间。”《禅秘要法经》卷中亦云：“出定之时，应于静处，若在冢间，若在树下，若阿练若处。”郊外山林静处是禅僧习禅的理想场所。

经文在强调坐禅要山居的同时，又明确指出应在石窟中坐禅。《付法藏因缘传》卷二：“山岩空谷间，坐禅而龛定，风寒诸勤苦，悉能忍受之。”在莫高窟中，用于坐禅的小僧房在唐代以前是常见的，如285窟左右壁下部的8个小窟、268窟的附属窟267、269、270、271以及莫高窟北区数量众多的小禅窟等都是。285窟建于西魏，是唐以前所开最大的洞窟之一，窟内壁画内容丰富，大凡经变、护法、中国传统的神话故事等应有尽有。窟中央有方形中心佛坛，佛坛上的形象虽毁，难以考究，但佛坛底座尚清晰可见，其功用很明显，是禅僧静坐修禅之余进行绕佛念佛活动的场所。僧人以佛坛为中心绕佛，并称颂其名号，以达心境之统一。窟南北二壁各筑小禅室四个。禅室很小，不足半平方米，仅够一人打坐，室内亦无色彩粉饰，仅用泥轻抹而已，寓示四大皆空，无所执着，禅师们在此处修道入静自然也就一无所求了。出静则满壁精彩壁画，昭示美妙的极乐世界。通过鲜明的比照使禅机得到升华。

敦煌禅僧以当地特有的地理环境而选择莫高窟作为理想的修禅场所。但当时禅宗尚未正式形成，禅僧们是依何而修呢？现从梁僧慧皎《高僧传》中撷取几例早期敦煌禅僧史料，以窥当时禅修之一斑：

竺昙猷，或云法猷，敦煌人，少苦行，习禅定，后游江左。（《高僧传》卷11《习禅》）

释道法，姓曹，敦煌人，弃家入道，专精禅业，亦时行神咒……后入定，见弥勒放斋中，光照三途果报，于是深加笃励，常坐不卧。（《高僧传》卷11《习禅》）

释法颖，姓索，敦煌人，十三出家，为法香弟子，住凉州公府寺，与同学法力俱以律藏知名。（《高僧传》卷11《明律》）

释慧览，姓成，酒泉人，少与玄高俱以寂观见称。（《高僧传》卷11《习禅》）

释法成，凉州人，十六岁出家，学通经律，不饵五谷，唯食松柏脂，孤居岩穴，习禅为务。（《高僧传》卷11《习禅》）

释贤护，姓孙，凉州人，来此广汉闫兴寺，常习禅定为业，又善于律行。（《高僧传》卷11《习禅》）

慧通，……初从凉州禅师慧诏咨受禅业，法门观行，多所游刃。（《高僧传》卷11《习禅》）

释法绪，姓混，高昌人，德行清谨，蔬食修禅，后入蜀，于刘师冢间头陀山谷，虎虫不伤，诵《法华》、《维摩》、《金光明》，常处石室中，且禅且诵。（《高僧传》卷11《习禅》）

据此我们可知唐以前敦煌及河西等地的禅僧修习形式有苦行、咒语、持律、寂观、观行、诵经等多种，比较散乱。当时中国流行的禅法为达摩禅法，主旨讲理入与行入。咒语、寂观（止观）、诵经为理入，苦行、持律、观行（游历）为行入。理入者谓借教悟宗，深信含生同一真性。但真性为尘妄所复，不能显了。修行者若能舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣一等，坚住不移，不虽言教，即分理冥符，无有分别，寂然无为，名为理入。行入有四种：一报冤行，二虽行，此二者是观恩冤苦乐都是宿业所招而无动于衷；三无所求行，要安心无为，形虽运转，万有斯空，无所愿乐；四称法行，是称性净之理而起修具行六度而无所行。无所求行是观人空，称法行是观法空。敦煌莫高窟远离繁喧。禅僧于此独居窟室，专心修法，使自性不受污染，是禅修的理想之所。

三、东山法门对敦煌僧人禅修的影响

唐初，东山法门形成，并迅速向四方传播，使僻居边陬的敦煌也深受其影响。

东山法门是由数息止观发展而来的，至智慧禅机顿渐修行方法形成，该法门渐至完善、成熟。道信“数十年中胁不至席”，弘忍亦“专以坐禅为务”，但道信所引入的《文殊般若》“一行三昧”说却并不特别强调坐禅的殊胜意义，而是“但行直心，于一切法上无有执着，名一行三昧”[⑨]。这些做法本身就包含有后来南宗禅否定早期坐禅的思想种子。弘忍禅法讲求定慧合一，由文字禅到传心方法的转变已形成基本格局。据传他先是破头山中栽松道者，经多年苦修后去拜会道信，却被道信视为老而无用者。于是，他转生为一童子，又去见道信，道信认为这个孩童颇有智根，能够承接禅法，遂允其出家，并传之衣钵。[⑩]这个传说的主旨在于述说坐禅不如智根顶用的道理，表明禅修方法的转变应自四祖道信和五祖弘忍始。

值得注意的是，习见于唐代以前石窟中的用于坐禅的小僧房迨至唐初以后便销声匿迹了（至少目前尚未发现），而敦煌壁画显示出的却是这样一番景象：自初唐始，敦煌禅发生了明显的变化，即由原来的专重坐禅而演变为专念阿弥陀佛名号。笔者认为，这些变化应与东山法门的影响不无关系。

如同云冈石窟、龙门石窟、北响堂山石窟、炳灵寺石窟、天梯山石窟、吐峪沟石窟等众多石窟一样，敦煌禅窟的开凿，始于北魏以前，北魏臻至极盛，历东魏、西魏、北齐、北周，终止于隋。[11]僧人坐禅被观像代替，其中最引人注目的是唐初开始出现的以《观无量寿经》为据画成的变相。《观无量寿经》作为禅宗和净土宗共同推崇的经典，曾先后出现过菩提流支、竺法护和疆良耶舍三种译本，但传世的仅有最后一种。自古及今，多有高僧为其注疏，今知者就有十余种。其变相出现频率之高，居敦煌石窟所有变相之首，总数达百铺（幅）之多，其中，莫高窟有84铺，西千佛洞1铺，安西榆林窟3铺，此外敦煌莫高窟藏经洞出土遗画中还有多铺（幅）。就时代而言，初唐为肇端时期，仅有一铺，见于莫高窟第431窟；盛唐为发展期，计有21铺；中唐（吐蕃统治时期）为鼎盛期，有33铺；晚唐有所减少，为19铺；自五代、北宋以后明显减少，仅有12铺。后随着11世纪中叶曹氏归义军政权的覆灭而消失。[12]

该经中最吸引人的内容是十六观思想，每一观的内容在敦煌莫高窟壁面上都有表现。在窟中入定坐禅观想，变幻觉思维为直觉思维，使禅修显得更切己，更具体化。它教人进入禅定后专念阿弥陀佛名号，专想西方极乐世界的庄严和美好，使心声与阿弥陀佛融为一体，犹如置身于西方极乐世界。

《观无量寿经》变相之所以受到敦煌禅僧的喜爱，其原因在于这是一套简便易行的修行方法，只要能够静坐，不胡思乱想，专念阿弥陀佛名号，就能成佛。大乘思想中，以观佛为中心内容的禅法是很多的，但只有观想阿弥陀佛的禅法最为流行。

五祖弘忍以后，禅宗形成南能北秀两大派别。前者主张顿悟，后者倡导渐修，在当时影响都很大，敦煌禅僧以之为准则来指导自己的禅修活动。现转录敦煌发现的晚唐五代时期与之相关的邈真赞资料以资证明：

一、P.4660《河西都僧统翟和尚邈真赞》：

南能入室，北秀升堂。戒定慧学，鼎足无伤。[13]

二、P.4660《敦煌管内僧政兼勾当三窟曹公邈真赞》：

位高心下，惟谨惟恭。禅庭蜜（密）示，直达心通。[14]

三、P.3792《张和尚生前写真赞并序》：

一从秉义，律澄不犯于南宣。静虑修禅，辨决讵殊于北秀。[15]

从上可以看出，当时僧人的禅修，既采慧能的顿悟，又融神秀的渐修，而这恰恰符合于道信传弘忍的“顿渐之旨”。

禅宗在晚唐五代宋初臻至极盛，分化出许多门派，如曹洞宗、临济宗、法眼宗等等，这些门派少则千人，多则达十几万徒众，均有自己的道场和独立的禅法体系。然而从敦煌文献看，这些宗派的修禅方法和思想体系在敦煌地区基本上没有产生什么影响。

如所周知，敦煌地处边鄙，地广人稀，出家僧人有限，所以没有像中原地区那样，在晚唐五代时期形成宗派林立的局面，唯有禅宗之东山法门禅法及由之演化出的南顿北渐思想始终受到敦煌修禅僧人的青睐。禅僧们以莫高窟、西千佛洞、榆林窟为禅修场所，以东山法门禅法为指导，明心见性。

《景德传灯录》卷4记有四祖道信为法融所说心之法要：

夫千百法门同归方寸，河沙妙德，总在心源。一切戒门定慧门神通变心，悉自具足，不离汝心。一切烦恼业障本来空寂，一切因果皆如梦幻。无三界可出，无菩提可求。人与非人性相平等。大道虚旷，绝思绝虑。如是之法汝今已得，更无缺少。与佛何殊，更无别法。

道信的见性成佛禅法突破了达摩禅法的旧有模式，从而使禅修更简单、明快。这一方法得到了其徒孙神秀与慧能的继承和发扬光大，二人以道信的理论为基础，分别提出了渐修和顿悟之说。而上引邈真赞即真实地反映出，自唐以后敦煌的禅僧们修习禅观是依道信的见性成佛的禅法而行持的。

我们注意到，在敦煌住三窟修禅的僧人差不多都接受了东山法门禅法及南顿北渐思想，而对慧能、神秀再传弟子建立的宗派及其理论似乎都缺乏兴趣。究其原因，大致有两个方面的因素：首先，当这些新宗派形成之际，东山法门禅法已在敦煌有了深厚的群众基础；其次，这些新成立的宗派所主张的禅修方法往往只着眼于局部而忽视了总体，难以吸引敦煌徒众，这应是更深层的原因。在东山法门禅法影响下，敦煌禅僧严持戒律，乐居荒野，不缰名利，顿渐兼修，而不受内地佛教宗派思想的束缚。

相较而言，禅僧生活条件要比其它僧人更苦一些。其它寺院可以拥有庄园、田产、牲畜、奴婢等，而居窟修禅的禅僧们则除“三衣之外，分寸无丝”[16]，全靠供养生活，住窟修禅，以息结灭缘，达澄心见性之目的。

唐五代时期，敦煌社会虽较内地稳定，但与周边民族政权之间的战争也多次发生过，为了保卫家园，不少人从戎参战。既是战争，就免不了血雨腥风的征剿和刀光剑影的残杀。敦煌自古佛教兴盛，因果报应思想根深蒂固，故战争过后，许多人都以参加过战争而自认为造业，遂投向佛门深深忏悔。P.4640《住三窟禅师伯沙门法心赞》云：

禅伯（法心），即谈广之仲父也。本自轩门，久随旌旆。三秋狝猎，陪太保以南征。万里横戈，执刀鋋于瀚海，既平神乌，克复河湟。职业嵩隆，以有悬车之至（志）。数年之后，师乃喟然叹曰：“烦笼人事，久累沉阿（疴）。佝日趋名，将无所益。”遂辞旌戟，南入潢（湟）源。舍俗出家，俄然落发。[17]

这位法心和尚原本为多次参加张议潮收复河西战争的骁将，曾西征西域，东复神乌（即凉州），转战数年，后舍俗出家，返回敦煌行至莫高窟镌龛住窟，诵经参禅。赞文里没有提到他弘扬佛法的功绩，更没有提到他戒定慧三学的成果，津津乐道的只是他在逐蕃复唐战争中的功绩。像法心这样前半生久积沉疴，造诸恶业的赳赳武夫，若以神秀的渐修之法，依三世因果次第修行，恐今生今世，下生下世，甚至永生永世都难以与佛结缘了。而东山法门的自心是佛说和慧能的顿悟说，却能使之放下屠刀，立地成佛。

综上所述，可以看出，敦煌僧人的早期禅修是以理入和行入为主的；发展到唐朝初年，由于受东山法门禅法及由之演化而来的南顿北渐思想的影响，居窟坐禅苦修被道信的见性成佛禅法及专念阿弥陀佛名号的禅法所取代，见性成佛成为唐以后敦煌地区最流行的禅法。在禅宗诸派中，敦煌僧人***东山法门，学用南能北秀，以观心为主。概言之，东山法门的兴起取代了达摩禅法，为中国禅宗的发展竖立了新的里程碑，同时也对敦煌禅法从内容到形式的发展、变化起到了举足轻重的作用。

——原载《中国禅学》第2卷,∵中华书局,∵2003年

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[①]∵[唐]净觉《楞伽师资记·唐朝蕲州双峰山道信禅师传》（敦煌写本S.2054、4272、P.3294、3426、3537、3703、4564）；[唐]杜朏《历代法宝纪·道信传》（S.516、1611、1776、5916、P.2125、3715、3727）；[唐]道宣《续高僧传》卷二十六《道信传》。∵

[②]∵收入《大正藏》卷八五，1286c~1289b。

[③]∵杨曾文《唐五代禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第74页。

[④]∵杨曾文《唐五代禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第75页。

[⑤]∵[宋]赞宁《宋高僧传》卷上，北京：中华书局，1987年，第171页。

[⑥]∵冉云华《敦煌遗书与中国禅宗历史研究》，载《中国唐代学会会刊》（台北）第4期，1993年，第54~61页；Yanagida∵Seizan,∵The∵Li-tai∵fa-bao∵chi∵and∵the∵Ch’an∵Doctrine∵of∵Sudden∵Awakening,∵Langaster∵Lai（ed.）,∵Early∵Ch’an∵in∵China∵and∵Tibet.∵California∵1983,∵pp.13-50.

[⑦]∵胡适《荷泽大师神会传》，载《胡适说禅》，北京：东方出版社，1993年，第113~117页；杨曾文《神会和尚禅话录》，北京：中华书局，1996年，第169~186页。

[⑧]∵宿白《〈李君莫高窟佛龛碑〉合校》，载《敦煌吐鲁番学研究论文集》，上海汉语大词典出版社，1990年，第48页；郑炳林《敦煌碑铭赞辑释》，兰州：甘肃教育出版社，1992年，第10页。另，P.3720《莫高窟记》亦有类似的记载。

[⑨]∵杨曾文校写《敦煌新本·六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年，第15页；邓文宽、荣新江录校《敦博本禅籍录校》，南京：江苏古籍出版社，1998年，第254页。

[⑩]∵戢斗勇《论黄梅禅风》，载《“东山法门”与禅宗》，武汉出版社，1996年，第73页。

[11]∵刘慧达《北魏石窟与禅》，载《考古学报》1978年第3期；敦煌研究院、甘肃省博物馆编《武威天梯山石窟》，北京：文物出版社，2000年，第152页；贺世哲《读莫高窟〈难陀出家图〉》，《敦煌研究》1997年第2期，第4页。

[12]∵孙修身《敦煌石窟中的观无量寿经变相》，载《1987∵敦煌石窟研究国际讨论会文集》（石窟考古编），沈阳：辽宁美术出版社，1990年，第215、221页。

[13]∵《敦煌碑铭赞辑释》，第175页；姜伯勤、项楚、荣新江合着《敦煌邈真赞校录并研究》，台北：新文丰出版公司，1994年，第163页。

[14]∵《敦煌碑铭赞辑释》，第110页；《敦煌邈真赞校录并研究》，第196页。∵

[15]∵《敦煌碑铭赞辑释》，第540页；《敦煌邈真赞校录并研究》，第319页。∵

[16]∵敦煌写本P.4640《禅和尚赞》，载《敦煌碑铭赞辑释》，第204页；《敦煌邈真赞校录并研究》，第147页。

[17]《敦煌碑铭赞辑释》，第80页；《敦煌邈真赞校录并研究》，第204页。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵