提要∵

中国禅的形成对中国佛教的发展是一个非常重要的里程碑,从达摩禅到慧能禅的成熟,旁出牛头宗,而这一旁支,实已反映出禅宗内部分化、发展与演变的消息。因此,∵研究牛头禅,对于理解南能北秀的分化,以及慧能禅的思想特点,是有极重要的意义。∵由于要探讨慧能所建立的曹溪禅的发展,对于牛头禅的融入与贡献,是有必要深入了解的。∵因为慧能禅特点的形成,实与江南牛头系禅法有密切的关系。故本文拟从「区域色彩--与般若南宗的关系,及禅学中心的转移」等当时的佛教情势,以探讨牛头禅形成的真实意义及特点。

一、绪言∵

∵禅思想起源于印度,传至中国,与中国道家思想和儒家伦理广泛交涉,得到显着发展,形成具有中国民族特性的禅宗。然而,中国化的禅思想在唐代以前并未成熟,中国禅的真正成立,以致成为一个影响深远的佛教宗派,是在四祖道信(公元五八0-六五一)与五祖弘忍(公元六0二-六七五)的时代;特别是六祖慧能(公元六三八-七一三)。其间历经所谓的“达摩禅”、“双峰禅”、“牛头禅”等几个阶段,及大乘佛学与中国传统文化的长期消纳,使它成为完全中国化的宗派。[1]∵

菩提达摩,一向被公认为禅门初祖,由于当初东来,时机未成熟,为开示迷悟,直指人心,故依《楞伽经》四卷,以达“藉教悟宗”,依教明禅的目的。后人因称达摩所传印度如来心印为达摩禅。自他而下,至四祖道信的《入道安心要方便》出,一贯是以“安心方便”着名。道信由“念佛心是佛”,树立起“即心即佛”、“心净成佛”的观点。但至其门下,弘忍继承道信“念佛净心”的方便,倡导“齐速念佛名,令净心”的禅法,使法门大兴,为称“东山法门”;这对于弘忍门下,以及未来“南能北秀”的禅风对立,都有重大的影响。此时别出一枝的牛头法融,采取独特的立场,主张“无心”故“绝观、忘守”,是法融思想的特色[2],正好与当时标榜“观心”、“守心”的道信、弘忍的东山法门相反。却对慧能南宗的形成与发展,产生重大的影响。

因此,弘忍以后,禅宗在得到进一步的发展后,以神秀为代表的“北宗”与以慧能为代表的“南宗”,成为中国禅宗的两大基本派别。而禅门的旁正之争,便主要在南能北秀这两系间进行。由于神秀北宗多禀承东山法门“观心”、“守心”的渐修禅法,而慧能南宗则倡导“直了心性,顿悟成佛”的简便法门,得到更大的发展,乃至天下“凡言禅,皆本曹溪”,成为中国禅宗的主流。其中慧能禅特点的形成,实与江南牛头系禅法有密切的关系。本文主要目的是透过当时的佛教情势,探讨牛头禅形成的真实意义及特点。∵

二、牛头宗之溯源∵

牛头宗的传承,依禅门的通说:四祖道信付法融,别出牛头一派;法融为初祖,以下是智岩、慧方、法持、智威、慧忠。经近代的研究,从史实的观点,道信与法融,法融与智岩,智岩与慧方,有关师资传授的问题,不无可疑之处[3]。但道信传法融的这一传说,又代表些什么意义?由于禅者一向重师承,为了提高自己而追祖认师,以明自己受真传、得正法,从这角度看,比较好理解。而达摩禅系旁出牛头一支的说法,实已反映出禅宗内部分化、发展与演变的消息。因此,对于牛头宗的起源,须加以研究。本文将就区域色彩--与般若南宗的关系,及禅学中心的转移等当时的佛教情势,作一探讨。∵

1、区域色彩--与般若三论系之关系∵

就牛头宗传说的六代,都在牛头山弘化,而六代的祖师也属于同一区域的人。如法融、慧方、玄素,都是润州延陵人,法持、智威,是润州江宁人;慧忠是润州上元人,都是现在的江宁县。故知牛头六代及其弟子,都生于这一地区--长江下游的南岸,称为“江东”与“江左”的地方。也是南朝(三一七--五八八)的中心地区,是都市的佛教,以继承东晋佛教的传统,偏尚玄谈义理,史谓“江东佛法,弘重义门”(《续高僧传》卷一七“慧思传”),“佛化虽隆,多游辩慧”(同上书,卷二十“习禅篇五”),如“涅盘”、“成实”和“三论”等学说的极盛,正反应此特点,而形成广义的南朝学统。又这一地区,由于地势之缘,如以南京(当时名建康)为中心,东北二十八里有摄山(又称栖霞山),南二十五里有牛头山(青山);又洛阳南的嵩山,句容县的茅山,都是修禅的好道场。禅,就在这三处孕育成长。∵

南朝时的三论系再兴,实得力于摄山诸僧。尤以出身高丽辽东的僧朗,有志于三论的振兴,在齐建武(494-497)年间,游行到江南,住于摄山。《高僧传》卷八说:“朗,本辽东人。为性广学,思力该普,凡厥经律,皆能讲说。华严、三论,最所命家。今上深见器重,敕诸义士,受业于山。”[4]∵当时,梁武帝派十人上山受学,但学有所成者,仅“止观僧诠”一人。按《法华玄义释签》卷十九,记载:“高丽朗公至齐建武来至江南,难成实师,……自弘三论。至梁武帝敕十人止观诠等,令学三论。九人但为儿戏,唯止观诠学习成就。”[5]∵

僧诠住摄山止观寺,后人称为“山中师”;在陈梁之际,以“直辔一乘,横行山世,随机引悟”,而声振山外。又见《续高僧传》卷七“法朗传”:“初摄山僧诠,受业朗公,玄旨所明,唯存中观。自非心会析理,何能契此清言!而遁迹幽林,禅味相得。及后四公(朗、勇、辩、布)往赴,三业相承;爰初誓不涉言,及久乃为敷演。故诠公命曰:此法精妙,识者能行,无使出房,辄有开示。故经云:计我见者,莫说此经,深无法者,不为多说。良由药病有似,不可徒行。”[6]∵可知僧朗与僧诠,都是在摄山教禅兼修,不出外弘法;其行重于言,言必有对的摄山学风,显示出山林佛教的特色,与南朝义学普遍崇尚高谈阔论的风气不同。∵

僧诠门下的四大弟子,称为“四友”,即所谓兴皇法朗(四句朗),禅众慧勇(文章勇),长干僧辩(领悟辩),栖霞慧布(得意布)。在僧诠去世后,前三位都出山重于义学的宣扬,而促成三论宗的兴盛;被称为“得意布”的慧布,仍住摄山,继承僧诠的门风。而他曾一再到北方,会见二祖“可禅师”,互相论道。事见《续高僧传》卷七“慧布传”载:“末游北邺,更涉未闻。于可禅师所暂通名见,便以言悟其意。可曰:法师所述,可谓破我除见,莫过此也!”[7]慧可禅师是楞伽印心的禅,这可说是般若师与禅宗先辈的接触,而江东般若学与楞伽学的交涉,当首推慧布。∵

三论的盛时,虽在兴皇法朗将三论宗引入“义学”之流[8],但继承其法嗣的,是茅山大明法师。明法师的传记不详,唯实传法朗的道统,有关当时付嘱的情形,略见《续高僧传》卷十五“法敏传”:∵“明即兴皇之遗属也。……明居此席,不移八载。口不谈述,身无妄涉,众目痴明。(受付属后)……即日辞朗,领门人入茅山,终身不出,常弘此论。故兴皇之宗,或举山门之致者是也。”[9]∵

明法师终身住茅山,常弘三论,《续高僧传》誉之:“誉动江海,德诱几神,妙理真筌,无所遗隐”[10],可见茅山实足为摄山精神的继承者。茅山,亦即牛头初祖法融出家修学的道场,《续高僧传》卷二十六“法融传”说:“入茅山,依法师剃除”[11]。《弘赞法华传》亦载:“融初依茅山丰乐寺大明法师,听三论及华严大品、大集、维摩、法华等经”[12]。法融是由此到牛头山;慧方将法门付嘱法持后,又由牛头山到茅山。故知牛头宗的形成,是继承茅山的禅风。而法融有弘护佛教的热忱,且精通四经、三论,又通世间学问;不以闻思的“义学”为满足,而求禅心的自证。生活恬淡,慈悲柔忍,能驯伏毒蛇猛兽(此为牛头宗的特色)。牛头禅风,为江东佛教树立新的典型;也对江东佛教留下伟大的感召力。《宋高僧传》卷八说:“融醇懿坏雄,东夏之达摩欤”[13],可见后人对他的尊崇。[14]∵

由上述可知,牛头禅法中,有南宗--般若的悠久传统,亦有禅师们显着的区域色彩。∵

2、禅学中心的转移∵

随着陈代的覆亡(588年),兴盛二百多年的江东佛教,由于江东有名的诸师,如嘉祥吉藏、慧日智炬、庄严慧因等,都被隋唐的帝王征召到长安,使得义学急剧的衰落。也因为江东佛教的急剧衰落,才使固有的“般若”学统上,渐形成重禅的佛教。唐初时(620-675),道信与弘忍,于长江流域的双峰与东山,致力弘传达摩禅法,得到很大的发展,形成当代的禅学中心,实亦得力于先有三论的宏扬。∵

尤其弘忍在凭茂山“法门大启,根机不择”,二十四年的弘化,被誉为“自东夏禅匠传化,乃莫之过”。而“自菩提达摩天竺东来,以法传慧可,慧可传僧璨,僧璨传道信,道信传弘忍。继明重迹,相承五光”(荆州玉泉寺大通禅师碑铭)的付嘱,在弘忍晚年,成为定论。弘忍入灭后,门下弟子分化各方,如有“两京法王,三帝国师”之誉的神秀,在荆州玉泉寺开法传禅;“以顿渐皆立,无念为宗,无相为体,无住为本”的慧能,则南返韶州曹溪弘传禅法;法如亦北游少林寺,受请开法;而弘忍特嘱以“佛日在晖,心灯重照”的玄赜,在景龙二年,应中宗征召入京,“便于东都广开禅法”;又“则天倍加敬重”的资州智诜,以净众寺为中心弘扬禅法,在四川成都一带,极为盛况。故从690到720,三十年间,以神秀为中心,东山禅法盛行于中原,使东山法门为朝野公认禅宗的正法时代。∵

中唐以后,禅宗有很大的发展,继神秀北宗盛行中原后,神会又大弘曹溪门风等。在东山法门下各系,争法统、定传承之时,尤其当时禅宗各系多以传达摩禅的正宗而自诩,牛头宗亦需借助已成定说传承来肯定自己,而出现牛头宗的传法世系,也是势所必趋的。因此,法融受道信的传授,或道信印可法融般若见解的说法,便应运而生。而且东山法门是全国性的,牛头山是地方性的,在时代进入统一的局面下,有显着区域色彩的对立,是无法长久维持。∵

就牛头宗方面的传说,如李华撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》说:“初,达摩祖师传法三世,至信大师。信大师门人达者曰融大师,居牛头山,得自然慧。信大师就而证之,且曰:七佛教戒诸三昧门,语有差别,义无差别。群生根器,各各不同,唯最上乘,摄而归一。……汝能总持,吾亦随喜。由是无上觉路,分为此宗。”[15]牛头山仰推道信,而想保持江东禅的独立性,与东山法门对立,实是不容意。牛头宗的传说,虽强调法融的独立性,但承认道信的传承,却显得法融的本来不纯粹。以致后来曹溪门下,就着牛头宗的传说附加几句,牛头禅便成为达摩禅系的旁支。[16]∵

故知从禅学中心的转移,到牛头宗旁出达摩禅系一说的过程,可略窥禅宗内部分化与发展的情形。∵

三、牛头禅法的特点∵

∵虽然牛头法融出自道信门下一说存疑,但法融的禅法思想,对慧能南宗的形成与发展,确实产生重大的影响。且后世的禅宗,宁可说是相违于道信、弘忍的东山法门,而更接近于牛头法融的思想。尤以从中可理解南能北秀的分化,及慧能禅的特点,将有助于对禅宗发展与演变的了解。因此,本章即就牛头禅法的特点,以明此中消息。∵

牛头宗的禅风,圭峰宗密禅师于《禅源诸诠集都序》卷上之二,径称牛头禅为“泯绝无寄宗”,判该宗之意为:∵

“泯绝无寄宗者,说凡圣等法,皆如梦幻,都无所有,本来空寂,非今始无,即此达无之智,亦不可得。平等法界,无佛、无众生,法界亦是假名,心既不有,谁言法界,无修不修,无佛不佛。设有一法胜过涅盘,我说亦如梦幻,无法可拘,无佛可作,凡有所作,皆是迷妄,如此了达,本来无事,心无所寄,方免颠倒,始名解脱。”[17]∵

又博陵王问法融禅师曰:“境缘色发时,不言缘色起,云何得知缘?乃欲息其起。”师答曰:“境色初发时,色境二性空,本无知缘者,心量与知同,照本发非发,尔时起自息,抱暗生觉缘,心时缘不遂,至如未生生前,色心非养育,从空本无念,想受言念生,起法未曾起,岂用佛教令。”此即宗密称牛头禅为“泯绝无寄宗”的原因。∵

而在《中华传心地禅门师资承袭图》中,则提到其道体之要法是:“牛头宗意者,体诸法如梦,本来无事,心境本寂,非今始空,迷之为有,即见荣枯、贵贱等之智,亦如梦心,乃至没有一法过于涅盘,亦如梦如幻,既达本来无事,理宜丧己无情,情忘即绝苦因,方度一切苦厄,此以忘情为修也。”[18]∵可见牛头禅法,主要“以本无事为悟,丧我忘情为修”,显然是以般若三论的无所得思想为依据。其禅思想不外“般若”、“三论”荡相遣执,不舍不着,与一切性空,幻有假名之说,实与三论空宗所说无异。∵∵

心境本来空寂,万法如梦如幻,是大乘般若学的基本思想。《般若经》中反复强调说:“一切诸法无所有”,“诸法皆空,如梦如幻,如炎如响,如影如化”,“涅盘亦如幻如梦,若当有法胜于涅盘者,我说亦复如幻如梦。”由此思想,法融便认为执有为迷,本无事为悟。迷即情生受苦,悟则忘情绝苦;把苦因归之于执有而情生,要求“以忘情为修”,通过“丧己忘情”的修习,而体悟万法如幻的真谛,表现出他既是一个义学沙门,也是一个禅者的特色。其“本来无事”与后世南宗所传慧能“本来无一物”的得法偈,有相通的意趣。∵

有关法融的着述,主要有敦煌出土,题名为达摩和尚制之《绝观论》(即《无心论》),《景德传灯录》卷三十之法融《心铭》(即《信心铭》)等。《绝观论》与《信心铭》虽题为达摩禅师制,但不能据此字样,而推定为达摩禅法。以宗密的《圆觉经大疏钞》卷一一下,曾说:“故牛头融大师有《绝观论》。”[19]而永明延寿的《宗镜录》亦曾多次引述,如卷九七记载:“牛头融大师《绝观论》。”[20]另关口真大的《达摩大师之研究》,证明《宗镜录》的融大师说,与《绝观论》中的十一问答相合;《祖堂集》的牛头法融传,也有六项问答与《绝观论》相合。故可确知《绝观论》是法融所作。∵

又《传灯录》卷三十,有《三祖僧璨大师信心铭》,《牛头山初祖法融禅师心铭》二篇[21]。《信心铭》,传说三祖僧璨所作,但直到《历代法宝记》与《宝林传》,都未说是僧璨所造。而延寿则依当时当地的传说,将《心铭》也称《信心铭》,视为法融所造。如其记载:∵

“融大师信心铭云:欲得心净,无心用功。”[22]∵

“融大师信心铭云:惺惺了知,见网转弥。寂寂无见,闇室不移。惺惺无妄,寂寂寥亮。宝印真宗,森罗一相。”[23]∵

“信心铭云:纵横无照,最为微妙!知法无知,无知知要。”[24]∵

于此可知,现存的《心铭》与《信心铭》,思想相近,所说的问题相近,类似的句子也不少。据延寿所传,此二本不同,可能《心铭》是初传本,《信心铭》是(后人)精制本。∵

因此,以《绝观论》与《心铭》代表牛头禅(法融)的早期思想,略探法融禅法的特点。大分为三点:1、从“心境本寂”的论述到“绝观忘守”的禅修,2、“虚空无道本”与道家色彩,3、“丧我忘情”为修与“无心用功”为方便。∵

1、从“心境本寂”的论述到“绝观忘守”的禅修∵

牛头法融的禅法,是立足于“心境本寂”的般若三论思想而展开。在《心铭》中,法融提出:心性不生,何须知见?本无一法,谁论熏炼?[25]。他认为“三世无物,无心无佛”,世出世间法,一切都是如梦如幻,本性空寂。所谓境者,乃是迷情妄执,并悉是心;所谓心者,寂灭为性,随境而起。无心无境,心寂境如,就是世界的本来面目。又说:∵“

六根对境,分别非识。一心无妄,万缘调直。……开目见相,心随境起。心处无境,境处无心。将心灭境,彼此由侵。心寂境如,不遣不拘。境随心灭,心随境无。两处不生,寂静虚明。菩提影现,心水常清。”∵

《宗镜录》卷九七所引《绝观论》中一段话,与此思想是一致的:∵

“问云:何者是心?答:六根所观,并悉是心。问:心若为?答:心寂灭。”[26]∵

由于无心可守,无境可观,因此,法融在禅修上强调“绝观忘守”。绝观忘守所要求的是无心、无修、无证。他说:∵

“分明照境,随照冥蒙。……欲得心净,无心用功。纵横无照,最为微妙。……将心守静,犹未离病。生死忘怀,即是本性。……目前无物,无物宛然。不劳智鉴,体自虚玄。”∵是反对任何有计较执着的修习,认为“一心有滞,诸法不通”。计较则乖常,求真则背正,分别凡圣,只是令烦恼转盛。唯有“一切莫作”、“一切莫执”的无修而修,才能达到“冥心入理”之境。∵

所说的理,是指万法自然如如之道,无修无证即是基于此“道”而提出的。《绝观论》第四十五则问答说:“高卧放任,不作一个物,名为行道。不见一个物,名为见道。不知一个物,名为修道。不行一个物,名为行道。”要通过无修之修,而达到无心无境、心寂境如之境,便是法融所说的“冥心入理”。∵

可见法融对“心境本寂”的空寂之心,不从哲学的论述,而就修证契入的禅家立场来加以说明。∵

而此“心境本寂”与“绝观忘守”,与慧能南宗禅实有相通处,尤以江西马祖道一的“触类是道,任心为修”,与牛头禅法是相通的。∵

2、“虚空为道本”与道家色彩∵

“道”,在中国文化中,几乎为各家所共享。而老庄的形而上学,更以“道”为本(体),阐述现象界的原理,与人类应遵循的自然律。佛法传到中国,经典的汉译,不可避免要使用中国文字,如“道”一类的名词。故在大乘法法性空、本净的胜义中,菩提(道)也被形容为寂灭、不二、不生不灭,与老庄的“道”更接近。因此,在中国佛法中,常运用“大道”、“至道”、“入道”等名词,尤其江东--清谈玄学盛行的地方。是以佛法盛行于魏晋时,主要是法法本性空寂的大乘般若学,而般若空义的阐扬,则与“以无为道本”的玄学相呼应。∵∵

“空为道本”,“无心合道”,可作为牛头禅的象征,代表法融的禅学。其中的“道”,实是性空的异名,以一切法无自性,当下即是毕竟空。如《绝观论》说:∵

“云何为道本?云何为法用?答曰:虚空为道本,森罗为法用。又问曰:既言空为道本者,空是佛不?答曰:如是。又问曰:空是者,圣人何不念众生念空,而令念佛?答曰:为愚痴众生教令念佛,若有道心之士,即令观身实相,观佛亦然,夫言实相者,即是空无相也。”[27]由此可知,《虚空为道本》的虚空,亦只是性空的异名。∵

法融引玄学的“道”于佛法中,是以道为佛法根本,契悟觉证的内容。也从道来看一切,若就众生来说,据《宗镜录》卷九记载:“问曰:夫道者,若一人得之,道即不遍。若有众人得之,道即有穷,若各各有之,道即有数。若总共有者,方便即空,若本来有者,万行虚设,若修成道者,造作非真。又问曰:究竟云何?答曰:离一切限量分别。”[28]∵故知,道只是空寂不二,而离一切限量分别,森罗万象亦不是离此道体而别有的。所谓一念顿了毕竟空,当下即是如幻有,因幻有假名是因缘而生,因缘而灭,本无自性,而当体即空。所以不能说为一人所得,或为大家所分得;不能说各得一分,也不能说各得全体。从众生成佛说,不是新熏,也不是本有,只是限量分别的事。∵∵

依道家的老子,亦以“道”为本,如《老子》第二十五章提到:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可比为天下父母,吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”就老子言,此混成之物,是一寂寥冲虚的道体,道体是万物之所归复,也是万物之所复出,是实相之理,故为万物的实有。∵

由此可知,说明一切万有的生化现象时,道家的“道”(体)实具有本体论生起的形而上之意;而佛教的空宗,则视一切万有现象,都属缘生。所谓“此有故彼有,此无故彼无”,一切法的生起,是因条件的配合而成,其自身并无自性,以空为性只是方便之说。∵

若依空宗,般若主要在荡相遣执,是观慧的实践,是直接从自身的现实出发,离执而悟入空性,成菩萨行以趋入佛道。空,从“因缘所生法”,及无自性去解入。缘有(幻有)即性空,但并非说以性空为本源,从性空而生万有的。这与“何晏王弼等,祖述老庄立论,以为天地万物皆以无为本”[29];从无而生成万化,从万化本源的“道”(无)去阐明一切--形而上的玄学,是不相同的。∵

所以,玄学说的道“以无为本”,在佛法,应是“虚空为道本”;这是牛头禅玄学化的形成,亦可看出彼此密切的关系。

3、“丧我忘情”为修与“无心用功”为方便∵

依宗密之说,牛头是以“丧我忘情”为修,以“无心用功”为方便。换言之,即是“无心合道”。《宗镜录》卷四五记载:∵

“融大师云:镜像本无心,说镜像无心,从无中说不心,人说有心,说人无心。从有中说无心,有心中说无心,是末观;无心中说无心,是本观。众生计有身心,说镜像,破身心;众生着镜像,说毕竟空,破镜像。若知镜像毕竟空,即身心毕竟空;假名毕竟空,亦无毕竟空。若身心本无,佛道亦本无,一切法亦本无。本无亦本无,若知本无亦假名,假立佛道,佛道非天生,亦不从地生,直是空心性,照世间如日。”[30]∵

由于计有身心镜像,故须破执以显空理。若知身心镜像,本来空寂,毕竟无有,则无执可破。而所以会有差别事相,都由起心动念,遍计执着所造成,所谓心生则一切法生,心灭则一切法灭。若能了知一切法的生起,都是因妄想而有差别;若无妄想,则一切法皆如,亦无有差别。而《绝观论》再提出:何谓妄想?如何止息妄心?“问:何名妄想?答:想念心是。问:云何息妄想?知妄不生,无妄可息,知心无心可息是也。”[31]∵由此可知,凡妄想皆由有心而起,若了达本来无心,也无妄想可息。这就是《心铭》所说:“心性不生,何须知见?本无一法,谁论熏炼?往返无端,追寻不见;一切莫作,明寂自现。”[32]所以初学者坐禅摄心、修观,从「道」来说,都是有所得,不能与道相契合。∵

假如要“合道”,那就是“无心”,可说是无方法的方法。例如说:“分明照境,随照冥蒙(观不得)。……将心守静,犹未离病(摄心得不)。……菩提(道)本有,不须用求。烦恼本无,不须用除(不用求,不用除)。灵知自照,万法归如。无归无受,绝观忘守。”[33]“绝观忘守”,才能合道,所以入道的要门是:“一切莫顾,安心无处;无处安心,虚明自露。”[34]∵

但所谓“无心”,是指无虚妄分别、遍计之心,而非如木石的无知。如《绝观论》之说:“若计有心,不思惟亦有心。若了无心者,设思惟亦无妨,何以故?

譬如禅师净坐而兴虑,猛风乱动而无心。”[35]∵故知,无心并非如木石的无知,是在事上不起虚妄分别,譬如对日常的见闻觉知,当下不起计执,就是“无心”。这与后来洪州宗主张“平常心是道”,“作用见性,当下即是”的禅法,也有相通之处。∵

由“心境本寂”、“绝观忘守”到“无心合道”,可看出法融将般若三论的义解,趋向禅心证悟的禅家特色。与老庄哲学相合之处。是故玄学化的牛头禅,以“丧我忘情为修”而开展,发展所成南岳、青原下的中国禅宗,与达摩禅以“安心”为方便,定慧为方便,是大不相同的。∵

所谓“南禅”,受到《般若经》的深刻影响。《般若经》的中心主题是“一切事物都是空”(诸法皆空),此“空”,是要阐扬“不厌世间苦、不欣涅盘乐”的积极精神。但中国禅,并没有吸收《般若经》中这方面的特色,而吸取另一方面的精神,那就是:善待世间事物,尊重世间德性,乃至遣荡一切矛盾、对立,且不落入固定形式、固定价值判断的自在精神。∵如《大般若经》曾说:“菩萨具足方便善巧,观一切法无非是道”[36]。又《六祖法宝坛经》中的一首诗颂:“佛法在世间,不离世间觉,离世求菩提,犹如觅兔角”[37]。这首颂很像龙树《中论》卷四中的:“若不依俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅盘”[38]。主要在劝告我人不要忽视世俗的事务;因为世俗的道理,是获得究竟道理的基础。于此可看出其尊重世间道理、事务的精神。∵

是故了解牛头禅法,对于由印度禅向中国禅的演变,是经历一个微妙又缓慢的过程;而在这发展的过程中,牛头禅的兴起,从对立到融合,实有其极重要的意义。∵

四、结语∵

∵牛头禅的教学,随着东山弘忍以至于曹溪慧能的兴盛,而从接触中逐渐相互融摄、吸收。法融所说的“虚空为道本”,发展到八世纪的玄挺,已变成:“我非南宗北宗,心为宗。……我不曾看教,若识心,一切教看竟”[39];同时的慧忠也说:“求佛之人,不作方便,顿了心源,明见佛性,即心是佛,非妄非真”[40]。换言之,牛头禅到了后来,也接受了弘忍与慧能所谓“以心为宗”、“即心是佛”的教学。∵

但在牛头禅“无心合道”与弘忍、慧能禅“即心是佛”的两种理念之间,真正予以融合的,依印顺法师的分析,应该是黄檗希运。“他从当下即是,不用别求,拟议即乖的意思,而将‘即心’与‘无心’,更明确的统一起来”。[41]如《传灯录》卷九说:∵∵

“世人闻道诸佛皆传心法,将谓心上别有一法可证可取,遂将心觅心。不知心即心,法即是心。不可将心更求于心,历千万劫终无得日。不如当下无心,便是本法。”[42]∵

据此可知,牛头禅并没有因为融入东山与慧能的教学,而失去它原有的特质。事实上,慧能的后世弟子,如洞山良价,也同意牛头禅“无心合道”的说法。因此,要探讨慧能所建立的曹溪禅的发展,对于牛头禅的融入与贡献,是有必要深入了解的。∵

[1]有关此一事实,可从唐·杜朏的《传法宝记》,得到证明:“天竺达摩,褰裳导迷,息其言语,离其经论……慧可、僧璨,理得真,行无辙迹,动无彰记。法匠潜运,学徒默修。至夫道信……择地开居,营宇立象,存没有迹,旌榜有闻……。及忍、如、大通之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心,密来自呈……。”[2]如《绝观录》说:“问曰:云何名心?云何安心?”“答曰:汝不须立心,亦不须强安,可谓安矣!”就此开宗明义,便已显出牛头与东山的对立。[3]对于牛头一系,传法六代之说,主要是依据宗密在《圆觉经大疏钞》卷三中,记载:“有本无事而忘情者,∵第五家也。即四祖下分出。其先即牛头法融大师,是五祖忍大师同学。四祖委嘱忍大师继代之后,方与融见。融通性高简,神慧灵利,久精般若空宗,于一切法,已无计着。后遇四祖,于方空无相体,显出绝待灵心本觉,故不俟久学,便悟解洞明。四祖语曰:此法从上一代,只委一人,吾已有嗣,汝可自建立。融遂于牛头山,息缘忘情,修无相理,当第一祖。智岩第二,慧方第三,法池第四,智威第五,慧忠第六。智威弟子润州鹤林寺马素和上,素弟子径山道钦和上,相袭传此宗旨。“(《卍续藏》第14册,557页)∵∵∵有关此种说法,近代学者颇多怀疑。问题主要有二个,一是六代传法的世系,二是道信与法融之间的传授问题。考之于早期的史籍记载,这两个问题确实不无可疑之处。[4]∵《大正藏》第50册,308页下。[5]《大正藏》第33册,951页上。[6]《大正藏》第50册,477页下。[7]∵《大正藏》第50册,408页下。[8]参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》(下册),第731页,所记:“摄山僧朗,始以三论命家。传其学于僧诠,僧诠传之兴皇法朗。兴皇法朗,在陈时大为时所重,弟子众多,其中隋之吉藏,遂使三论之学,重振于华夏。”∵据任继愈《中国佛教史》第3卷,第430页,说:“时到兴皇法朗,三论学已经形成了一种独立的,有浓厚排他性倾向的学派,但还没有完成内部的统一。这个任务,有待于吉藏去实现。”由此可知兴皇法朗确是将三论引入“义学”者。[9]∵《大正藏》第50册,538页下。[10]∵《大正藏》第50册,603页下。[11]按此“法师”即明法师。系旻误,明旻同音,又融亦从定林寺旻学,或因此而误(参《汉魏两晋南北朝佛教史》下册,764页。[12]∵《大正藏》第51册,18页下。[13]∵《大正藏》第50册,757页。[14]∵印顺法师着《中国禅宗史》,第105-106页。[15]∵《全唐文》卷320。[16]∵印顺法师着《中国禅宗史》,第111页。[17]∵《大正藏》第48册,402页下。[18]∵《卍续藏》第110册,436页上。[19]∵《卍续藏》第14册,453页下。[20]∵《大正藏》第48册,941页上。[21]∵《大正藏》第51册,457页上-458页上。[22]∵《大正藏》第48册,496页中。[23]∵《大正藏》第48册,637页上。[24]∵《大正藏》第48册,463页上。[25]∵《大正藏》第51册.457页。[26]∵《大正藏》第48册,941页。[27]∵《敦煌宝藏》第113册,442页上。[28]∵《大正藏》第48册,463页中。[29]∵《晋书·王衍传》。[30]∵《大正藏》第48册,681页中。[31]∵《敦煌宝藏》第125册,32页上。[32]∵《大正藏》第51册,457页中。[33]∵《大正藏》第51册,457页中、下。[34]∵同上书,458页上。[35]∵《敦煌宝藏》第125册,30页上。[36]∵《大正藏》第7册,953页下。[37]∵《大正藏》第48册,351页下。[38]∵《大正藏》第30册,33页上。[39]∵《宗镜录》卷九八,《大正藏》第48册,944页。[40]∵同上书,945页。[41]∵印顺法师着《中国禅宗史》,406页。[42]∵《大正藏》第51册,271页中、272页上。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵

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