中国禅宗史[上]∵（3）

四、法持：‘宋僧传’卷八（大正五0·七五七下），‘传灯录’卷四（大正五一·二二八下），都有传记，内容一致。法持三十岁（六六四），曾参礼黄梅弘忍。回来，到青山（牛头山）参礼方禅师，为方禅师的入室弟子。等到将正法付嘱了弟子智威，法持就出山，住江宁的延祚寺。延祚寺与牛头山幽栖寺，似乎有密切的关系。智威后来也是出住延祚寺的。长安二年（七0二）去世，年六十八岁。

法持的参礼黄梅，‘宋僧传’作十三岁（六四七）。那时还是道信住世的时代，所以应为三十岁的误写。法持被传说为弘忍十大弟子之一，如‘宋僧传’卷八说：

“时黄梅谢缘去世，谓弟子玄赜曰：后传吾法者，可十人耳，金陵法持即其一也”。

弘忍告诉玄赜的话，出于玄赜弟子净觉的‘楞伽师资记’，但十人中没有法持。‘历代法宝记’也有十弟子说，与‘楞伽师资记’相合，也没有法持。宗密‘圆觉经大疏钞’卷三之下，列举弘忍弟子，也没有法持。‘师资承袭图’，才有“江宁持”（原误作“江州宁持”）的名字。法持被传为弘忍十弟子之一，是宗密时代的事了。还有，宋戒珠编‘净土往生传’卷中（大正五一·一一九下──一二0上）说：

“持于净土以系于念，凡九年，俯仰进止，必资观想”。

“吾生之日，不能以净土开诱群物，吾死之后，可宜露骸松下，令诸禽兽食血肉者起净土因”。

这一专心净土的传说，是‘宋僧传’与‘传灯录’所没有的，不知戒珠有什么根据？‘宋僧传’只是说：“遗嘱令露骸松下，饲诸禽兽，令得饮血肉者发菩提心”。戒珠的系念净土，显然是由此演绎而来的。然死了以血肉饲鸟兽，并不能证明与净土有关。牛头宗风，如法融、智岩，以及后来的慧忠、玄素，都没有他力念佛，求生净土的形迹。所以说法持念佛，或称之为“念佛禅”，是不了解当时禅风，误信传说所引起的虚谈。

五、智威：‘宋僧传’卷八（大正五0，七五八中──下），‘传灯录’卷四（大正五一·二五八下──二五九上），所传相同。智威是牛头山附近的人。二十岁（六六五）出家，属幽岩寺（似是牛头山的寺名），后来就从法持习禅法。晚年，将护持法门的责任，付嘱了弟子慧忠，自己出山，住在延祚寺。开元十年（七二二）去世，遗嘱也以遗体饲林中的鸟兽。

六、慧忠：继承智威而在牛头山弘化的，是慧忠，被称为牛头六祖。‘宋僧传’卷十九（大正五0·八三四下──八三五中），‘传灯录’卷四有传（大正五一·二二九上──中），事迹一致。慧忠是神龙元年（七0五），二十三岁出家的。后到牛头山参智威，智威一见，就说“山主来矣”，为说顿悟无上法门。慧忠在山四十年，到天宝初年（七四二──），应请出山，住庄严寺，因而重修了庄严寺。大历四年（七六九）去世，年八十七岁。据‘传灯录’，得法弟子卅四人，各化一方。

传说中的牛头宗，六代相承。但真有师承关系的，最早也只能从慧方传法持开始。从法持到智威，才逐渐兴起。到了智威以下，出了牛头慧忠，鹤林玄素，而法门才大大的兴盛起来，成为与南宗、北宗并立的牛头宗。时代与荷泽神会相当；比南岳怀让、青原行思，要迟二十年；比道

一、希迁，却又早二十年。

牛头宗的形成

从史实的观点，道信与法融，法融与智岩，智岩与慧方，都不可能有师承的关系，那为什么要传说牛头六代呢？道信传法融，是黄梅的传说，还是牛头山的传说？这一传说，包含些什么意义呢？六代相承，尽管不完全真实，而牛头宗的一时兴盛，却是事实。所以牛头六代相承，是不能不加以研究的！

牛头六代相承，有显着的区域色彩。不但传说中的六代，都在牛头山弘化，而六代祖师也属于同一区域的人。如法融、慧方，玄素，都是润州延陵人，为今江苏省丹阳县的延陵镇。法持、智威，是润州的江宁人；慧忠是润州上元人，都是现在的江宁县。玄素的弟子径山法钦是昆山（今江苏昆山县）人。慧忠的弟子佛窟遗则，是金陵（即江宁）人。牛头六代及慧忠、玄素的大弟子，都生于这一地区──长江下流的南岸，称为“江东”与“江左”的地方。这里，是南朝（三一七──五八八）二七二年的中心地区；金陵是首都的所在地。

这一地区的南朝佛教，是都市的佛教，以“兴福”──造寺、造像、布施；及“义学”──宣扬经论为主的。当时的“义学”极盛，主要为“四经”──‘维摩’、‘大品’、‘法华’、‘涅盘’；“三论”──‘中’、‘百’、‘十二门论’，形成广义的南朝学统。那个时代，禅慧的修证，不是没有，而是并不兴盛的。因为禅慧修证，是适宜于山林的（这不是“十字街头好参禅”之类的动听词句，所能改变这一形势的）。这一地区，以南京（当时名建康）为中心来说，东北二十八里有摄山（又称栖霞山），南二十五里有牛头山（青山），在都市附近而远一些，正是修禅的好道场。如洛阳南的嵩山，长安南的终南山一样。还有句容县的茅山，比较远一些。禅，就在这三处，孕育而成长起来。

在南朝──都市佛教时代，辽东僧朗在齐建武（四九四──四九七）年间，到江南来，住在摄山。‘高僧传’卷八“法度传”（大正五0·三八0下）说：

“朗，本辽东人。为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说。华严、三论，最所命家。今上（梁武帝）深见器重，敕诸义士受业于山”。

当时，粱武帝派了十人上山去学，而修学有成就的，仅“止观僧诠”一人。僧朗与僧诠，都在山禅讲兼修，不出外弘化的。摄山的学风，如‘续僧传’卷七“法朗传”（大正五0·四七七下）说：

“初摄山僧诠，受业朗公，玄旨所明，唯存中观。自非心会析理，何能契此清言！而顿迹幽林，禅味相得。及后四公（朗、勇、辩、布）往赴，三业资承；爰初誓不涉言，及久乃为敷演。故诠公命曰：此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开示。故经云：计我见者，莫说此经。深乐法者，不为多说。良由药病有以，不可徒行”。

僧朗与僧诠的时代（约五0五──五五五），教禅并重，不到都市去，显出了山林佛教的特色。僧诠门下有四大弟子──兴皇法朗，禅众慧勇，长干僧辩，栖霞慧布。朗、勇、辩──三位，在僧诠去世后，都出山而重于义学的宣扬，促成了陈代三论宗的兴盛。但“禅味相得”的摄山精神，不免冲淡了。被称为“得意布”的慧布，仍旧住在摄山，继承了僧诠的门风。慧布不反对向外宣扬经论，而自己却“摄心奉律，威仪无玷。常乐坐禅，远离喧嚣。誓不讲说，护持为务”。他曾一再到北方去，见到了（二祖）“可禅师”，“思禅师”（那时还在北方，就是南岳慧思）；还有与慧思齐名的慧命的师长“邈禅师”，互相论道，受到了可、思、邈师的尊重。如‘续僧传’卷七“慧布传”（大正五0·四八0下──四八一上）说：

“末游北邺，更涉未闻。于可禅师所暂通名见，便以言悟其意。可曰：法师所述，可谓破我除见，莫过此也”！

“尝造思禅师，与论大义，连彻日夜，不觉食息，理致弥密，言势不止。思以铁如意打案曰：万里空矣，无此智者！坐中千余人，同声叹悦”。

“又与邈禅师论义，即命公之师也。联绵往还，三日不绝。邈止之，叹其慧悟遐举，而卑身躬行，不显其美”。

这是般若师匠，与禅宗、天台宗先辈的接触。慧可是楞伽印心的禅；慧思是‘般若’与‘法华’并重，推重龙树论的禅者；与重般若三论的慧布（谈论“连彻日夜”，有浓厚的清谈玄学风格），原有相互契合处，而不是相互拒斥的。江东般若学与楞伽学的关涉，慧布是第一人（不能说谁从谁学）。后来，慧布邀保恭禅师，在摄山成立禅院：“结净练众，江表所推”，这可见三论宗本不是单纯的义学。

兴皇法朗虽将三论宗引入“义学”一流，但还是重于慧悟（得意）的。继承兴皇法席的，是茅山（或作“苞山”，或误作“荆州茅山”）大明法师（对苏州永定寺小明法师说）。明师的传记不详，略见于‘续僧传’卷一三“慧□传”，卷一四“慧棱传”等。关于当时付嘱的情形，如卷一五“法敏传”（大正五0·五三八下）说：

“明即兴皇之遗属也。……明居此席，不移八载。口无谈述，身无妄涉，众目疑明。（受付嘱后）……即日辞朗，领门人入茅山，终身不出，常弘此论。故兴皇之宗，或举山门之致者是也”。

明法师，是一位大智若愚的人。他终身住在茅山，茅山成为摄山精神的继承者。茅山，就是牛头初祖法融出家修学的道场！法融是由此而到牛头山的；慧方将法门付嘱法持后，又由牛头回到茅山。牛头宗的形成，是继承了茅山的禅风。

兴盛了二百多年的江东佛教，终于受了挫折，那就是陈代的覆亡（五八八）。这里，不再是政治中心（经济当然也衰退了），而只是大中国的一个区域。起初，炀帝（那时还是晋王）出镇杨州，天台宗受到护持而盛极一时（天台宗的中心在浙东）。天台的教观并重，也引发了禅观的重视。但不久，隋又解体（六一七）而统一于大唐。江东有名的大法师，如嘉祥吉藏，慧日智炬，庄严慧因，慈恩义褒，连摄山的保恭禅师，都被隋唐的帝王征召到长安。这里的义学，急剧的衰落下来。尤其是武德七年（六二四），江东的五千僧众，被***限令：每州仅留一寺，每寺限三十僧。江东的都市佛教，急剧的衰落，这才在固有的‘般若’（融合‘维摩’、‘法华’、‘涅盘’）学统上，渐形成重禅的佛教。从法融到慧忠，都是在山中修行，领导修学，到晚年才出山来（南京）弘化，表显了重心在山林的特色。

般若南宗，根源于摄山，经茅山而移到牛头山。法融从茅山来，有弘护佛教的热忱。精通四经、三论，又通世间学问；不以闻思的“义学”为满足，而求禅心的自证。生活恬淡，慈悲柔忍，能驯伏毒蛇猛兽（慈悲柔忍，成为牛头的特色。如智岩的为病人服役；法持与智威的以遗体饲鸟兽；智威、慧忠，法融弟子僧瑗，智岩弟子善伏，都有驯伏猛虎的传说）。法融为江东佛教树立了新的典型；牛头禅风，对江东佛教留下了伟大的感召力。‘宋僧传’卷八说：“融醇懿瑰雄，东夏之达摩欤”（大正五0·七五七中），可见后人是怎样的尊仰了！法融的弟子僧瑗，本从常乐寺聪法师学三论，后“诣江宁融禅师，求学心法，摄念坐禅，众魔斯伏”（大正五0·七三一上）。昙璀也在博通大经以后，师事法融：“晦迹钟山，断其漏习，养金刚定，趣大能位。纳衣空林，多历年所”（大正五0·七五七中）。法融的弟子，多在通达经教的基础上，转向禅心的自证。

智岩是在舒州□公山，从宝月禅师出家修学的。‘传法宝纪’说：

“释僧璨……至开皇初，与同学定禅师，隐居□公山。……山西麓有宝月禅师，居之已久，时谓神僧。闻璨至止，遽越岩岭相见，欣若畴昔。月公即岩禅师之师也”。

宝月禅师早在□公山西麓，不一定属于达摩禅系（‘宝林传’才说宝月是慧可弟子）。宝月与僧璨相往来，‘神会语录’及‘历代法宝记’，都这样说。那末长期追随宝月禅师的智岩，也就必然的有机会接近僧璨了。岩禅师的禅学，可以略见大概。他曾对猎者说：“吾本无生，安能避死”（大正五0·六0二中）？曾从法流水寺璧法师“听四经三论”；从（大明法师弟子）法敏“周流经教，颇涉幽求”；从道信学“入道方便”的善伏，来亲近智岩，智岩“示以无生观”（大正五0·六0三上）：智岩应该是重于“无生观”的禅者。还有，曾在法敏门下二十五年，被誉为“众侣千僧，解玄第一”的慧明，也来“咨请禅法”，而且是“一经十年”。亲近智岩十年的慧明，“诵思益经，依经作业”。‘思益经’与‘楞伽经’，禅师们是作为同一性质的（不立阶渐）。道宣曾亲见慧明，“与其言论，无得为先”（大正五0·六0六下）。从这些来推论，智岩的禅法，与当时融冶了‘法华’、‘涅盘’的般若学（还有‘思益’。大明的弟子慧□，也讲‘楞伽经’），是非常接近的。顺便说到法聪，这是僧瑗、善伏所亲近的法师，事迹如‘续僧传’卷二五“法聪传”（大正五0·六六四下）说：

“法聪，姓陈，住苏州常乐寺”。

“往金陵摄山□霞寺，观顾泉石僧众清严，一见发心，思从解发。时遇善友，依言度脱。遂诵大品，不久便通。又往会稽，听一音慧敏法师讲，得自于心，汤然无累”。

法聪的“得自于心，汤然无累”，‘宗镜录’卷九九也有叙录（大正四八·九五0下）。法聪是大明的再传，学风与法融相近。而死后“施诸鸟兽”，也与后来的法持、智威相同。法融与智岩时代有关的师资相承，列表如下：

┌──────────────────┐

┌法敏─┬──────法聪─┐┌──僧瑗∵│

大明─┤∵└─┐∵└┼─┐∵│

└─────法融───────┘┌┴善伏∵│

宝月─────∵智岩─┬─┼─慧明─┘

_∵_∵_∵_∵_∵/∵└─┤

僧璨/∵────∵道信───┘

如上所述，牛头山中心的般若南宗，与楞伽南宗，有过多次的接触：慧布与慧可，智岩与僧璨，善伏与道信。楞伽系到道信而融合了（文殊）般若，江东般若系也一再与达摩下的禅师有接触。自称南宗的两大系统，在长期的发展中，无疑的会逐渐融合起来。

牛头山的禅法，有南宗──般若的悠久传统；禅师们有显着的区域色彩。面对东山法门的兴盛，而有牛头六祖说，道信印证法融的传说。这虽没有古代的明文可证，但了解当时佛教的情势，牛头禅形成的真实意义，就会充分的理解出来。弘忍在凭茂山，“法门大启，根机不择”，二十四年（六五二──六七五）的弘化，被誉为：“自东夏禅匠传化，乃莫之过”（传法宝纪），形成当时的禅学中心。“自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍。继明重迹，相承五光”（荆州玉泉寺大通禅师碑铭）。一代一人的付嘱说，“相承五光”，在弘忍晚年，成为定论；这是东山门下所同说的。弘忍入灭，弟子们分化各方。六九0年（天授年），神秀在玉泉度门兰若开法。长安元年（七0一）应召入京，被尊为“两京法主，三帝门师”。景龙二年（七0八），玄赜又奉召入京。从六九0到七二0──三十年间，为以神秀为中心，禅法盛行中原，东山法门为朝野公认禅法正宗的时代（还没有进入南北抗争阶段）。在这一时代，牛头山法持卒于长安二年（七0二），智威卒于开元十年（七二二），慧忠也在山（约七0六入牛头）十多年了。二百多年来成为（南朝）佛教中心的江东，面对东山宗的盛行中原，形成正统，是不能无动于中的。于是推牛头山法融为初祖，网罗前辈的着名禅匠，成立牛头五祖说，约在智威晚年，慧忠已在山的时代（七一五顷）。智威晚年，这一传说──五代说已经形成，所以智威对玄素说：“东南正法，待汝兴行！命于别位，开导来学”。智威传慧忠，慧忠是当然的牛头六祖了。牛头六代，也是一代一人的付嘱说，是模仿东山法门的（否则，何必将传承不明的禅师，列成五代、六代呢）。牛头六代说的成立，是对抗东山法门（弘忍门下）的；是江东（南朝）正统，与北方正宗对立的。不过，东山法门是全国性的，牛头山是地方性的。时代已进入大统一，有显着区域色彩的对立，是不能长久维持的。

牛头宗以法融为初祖，可以看作“东夏之达摩”。但在禅法重传承，重印证的要求下，达摩禅盛行，几乎非达摩禅就不足以弘通的情况下，牛头山产生了道信印证法融的传说，如李华（约七六0撰）‘润州鹤林寺故径山大师碑铭’（全唐文卷三二0）说：

“初，达摩祖师传法三世，至信大师。信大师门人达者曰融大师，居牛头山，得自然智慧。信大师就而证之，且曰：七佛教戒诸三昧门，语有差别，义无差别。群生根器，各各不同，唯最上乘，摄而归一。凉风既至，百实皆成。汝能总持，吾亦随喜。由是无上觉路，分为此宗”。

这应该是牛头宗方面的传说。法融“得自然智慧”，并不是从道信得悟的；道信“就而证之”，是道信到牛头山来，而不是法融到黄梅去，这都是维持了牛头禅独立的尊严。既经过道信的印证，也就有了师资的意义。但这是“无上觉路，分为此宗”，是一分为二，与弘忍的东山宗，分庭抗礼。相信这是牛头山传说的原始意义。

太和三年（八二九），牛头山为法融建新塔，刘禹锡作记。虽还是一分为二，而多少有了变化，如‘牛头山第一祖融大师新塔记’（全唐文卷六0六）说：

（达摩）“东来中华，华人奉之为第一祖。又三传至双峰信公，双峰广其道而歧之：一为东山宗，能、秀、寂，其后也。一为牛头宗，岩、持、威、鹤林、径山，其后也”。

“贞观中，双峰过江，望牛头，顿锡曰：此山有道气，宜有得之者。乃东，果与（融）大师相遇。性合神契，至于无言，同跻智地，密付真印，揭立江左”。

这还是一分为二，法融本来就是得道者。但“密付真印”，又多少有所传受。牛头山仰推道信，而想保持江东禅的独立性，与东山法门对立，实在是不容易的。牛头的传说，虽强调法融的独立性，但承认道信的传承，就显得法融的本来没有彻底了。后来曹溪门下，顺着牛头宗的传说而加上几句，牛头禅就成为达摩禅系的旁支。在大一统的时代，终于为曹溪禅所销融了。

第三节∵牛头法融的禅学

有关法融的作品

牛头禅仰推法融为初祖，法融的禅学，代表了牛头禅的早期形态。法融是宣讲经论，兼有着作的禅者。道宣曾“览其指要，聊一观之都融，融实斯融，斯言是矣”（大正五0·六0五中）。道宣虽赞誉他的融通，却没有明说是什么作品。到佛窟遗则，才“集融祖师文三卷”（大正五0·七六八下），那已经是八世纪末了。永明延寿（九0四──九七五）得法及弘法于台州（天台山），明州（雪窦山），杭州（灵隐寺、永明寺），这是牛头宗当年的化区，所以在他的‘宗镜录’，‘万善同归集’等，一再引用了法融的着作与言论。参照日僧（九世纪）从温州、台州、明州、越州取去的书目，注明“牛头”的，主要有‘绝观论’，‘信心铭’，‘净名经私记’，‘华严经私记’，‘法华经名相’。

‘绝观论’：宗密（七八0──八四一）‘圆觉经大疏钞’卷一一上说：“牛头融大师有绝观论’（续一四·四五三）延寿‘宗镜录’卷九七，引“牛头融大师绝观论’（大正四八·九四一上──中）。‘绝观论’为牛头法融所作，是当时的一致传说。唐贞元二十一年（八0五），日僧来唐取回的‘传教大师越州录’中，就有‘绝观论’一卷。到近代，‘绝观论’在炖煌发见了，除北京国立图书馆本，石井光雄藏本外，伯希和所得的，就有三本，编号为二0七四，二七三二，二八八五。国立图书馆本，内题“观行法，为有缘无名上士集”。铃木大拙解说为：“观行法，无名上士集”。认为无名是神会弟子洛阳无名，推论为属于神会系统。后来，见二七三二号本，末题‘达摩和尚绝观论’，而此论与（斯坦因五六一九号）炖煌本‘达摩和尚无心论’，为姊妹作，因而推论为从达摩到慧能时代的禅要。然‘绝观论’发端说：“夫大道冲虚幽寂，不可以心会，不可以言宣，今者假立二人共谈”。假立师资二人──弟子为“缘门”，老师是“入理”，全书为问答体裁。在一百零七番问答后，这样说：

“不知先生向来问答，名谁何法？……汝欲流通于世，寄问假名，请若收踪，故言绝观论也”。

‘绝观论’是论名。假设师弟二人──缘门与入理的问答，所以也有题作“入理缘门”或“缘门论”的。二七三二号本卷首作：

入理缘门一卷∵[□是门头缘门起决，注是答语入理除疑]∵是名绝观论

“□是门头缘门起决，注是答语入理除疑”，这是缘门与入理的解说。国立图书馆本的“为有缘无名上士集”，应该是入理与缘门的又一解说。以有缘解说缘门，无名解说入理。缘门与入理，假设为师资二人，有缘与无名，也就称为上士了。漠视“有缘”二字，而以无名为洛阳无名，是不妥当的。禅者的作品，传出而没有标明作者名字，在达摩禅的盛行中，有些就被加上“达摩和尚”、“达摩大师”字样。如‘南天竺菩提达摩禅师观门’，‘达摩大师破相论’，‘达摩大师信心铭’等，这都不能据达摩字样，而推定为达摩禅法的。关口真大‘达摩大师之研究’，证明了‘宗镜录’的融大师说，与‘绝观论’中的十一个问答相合。‘祖堂集’（九五二）牛头法融传，也有六项问答与‘绝观论’相合（九九──一0二）。所以‘绝观论’是法融所作，是无可怀疑的。‘宗镜录’卷九七引‘绝观论’，而为炖煌本‘绝观论’所没有，那只是‘绝观论’在流传中的变化！有不同的本子吧了！

‘信心铭’与‘心铭’：‘传灯录’卷三0，有“三祖僧璨大师信心铭”，‘牛头山初祖法融禅师心铭’二篇（大正五一·四五七上──四五八上）。‘信心铭’，传说三祖僧璨所作，‘百丈广录’（百丈为七四九──八一四）已明白说到。僧璨的事迹不明，直到‘历代法宝记’与‘宝林传’，都还没有说僧璨造‘信心铭’。后代依百丈传说，都以为是僧璨所作的。‘宗镜录’──延寿依当时当地的传说，“心铭”也是称为‘信心铭’，而是看作法融所造的，如说：

“融大师信心铭云：欲得心净，无心用功”（大正四八·四九六中）。

“融大师信心铭云：惺惺了知，见网转弥。寂寂无见，□室不移。惺惺无妄，寂寂寥（灯录作“明”）亮。宝印真宗（灯录作“万象常真”），森罗一相”（大正四八·六三七上）。

“信心铭云：前际如空，知处悉（灯录作“迷”）宗。分明照境，随照冥蒙。一心有滞，万（灯录作“诸”）法不通。去来自尔，不用（灯录作“胡假”）推穷”（大正四八·四四四中）。

“信心铭云：纵横无照，最为微妙！知法无知，无知知要”（大正四八·四六三上）。明说是“信心铭”，或“融大师信心铭”，而实是‘心铭’。当然，延寿引用‘信心铭’，而确是‘信心铭’的，也有六则。现存的‘心铭’与‘信心铭’，可说是姊妹篇。思想相近，所说的问题相近，类似的句子也不少；‘信心铭’要精练些。依延寿──江东所传，‘信心铭’有不同的二本（即今‘心铭’与‘信心铭’），但都是牛头法融作的。这可能‘心铭’是初传本，‘信心铭’是（后人）精治本。以‘信心铭’为三祖僧璨所作，只是江西方面洪州宗的传说。

‘宗镜录’引用了‘净名经私记’（五则），‘华严经私记’（四则），‘法华名相’（一则）。牛头而讲经的，似乎只是法融，后来者都偏重于禅，所以注明“牛头”的，不是法融着作，就是学者所记而传下来的。‘绝观论’，‘信心铭’等，代表了牛头禅（法融）的早期思想。

牛头禅的根本思想

‘绝观论’（及‘无心论’），‘心铭’（及‘信心铭’）所代表的牛头禅学，与达摩禅系的东山系，原是明显相对立的。法融卒于永徽三年（六五二），比道信迟一年。达摩禅从“二入四行”的“安心”，及传说的“安心法门”，道信的“入道安心要方便”以来，一贯以“安心方便”着名。而道信从“念佛心是佛”，树立了“即心是佛”，“心净成佛”，更显出‘楞伽’佛语心（后人说“佛语心为宗”）的特色。对于这，牛头禅采取了独特的立场，如‘绝观论’（第一问答）说：

“问曰：云何名心？云何安心”？

“答曰：汝不须立心，亦不须强安，可谓安矣”！

只此开宗明义，便显出了牛头与东山的显着对立。牛头禅独到的立场，试从‘绝观论’的不同传本比较去着手。延寿‘宗镜录’卷九七（大正四八·九四一上）说：

“牛头融大师绝观论：问云：何者是心？答：六根所观，并悉是心。问：心若为？答：心寂灭”。

“问：何者为体？答：心为体。问：何者为宗？答：心为宗。问：何者为本？答：心为本”。

“问：若为是定慧双游？云：心性寂灭为定，常解寂灭为慧。问；何者是智？云：境起解是智。何者是境？云：自身心性为境。问：何者是舒？云：照用为舒。何者为卷？云：寂灭无来去为卷。舒则弥游法界，卷则定（疑是“踪”字）迹难寻。问：何者是法界？云：边表不可得，名为法界”。

‘宗镜录’所引的‘绝观论’文，炖煌本是没有的，但这决非另一部论，而只是在长期流传中，有了变化而成不同的本子。如上所引的，可称之为甲本。此外，延寿就引用了意义相关的不同本子──乙本与丙本。炖煌出土或作‘达摩大师绝观论’的，又是一本，可称为丁本。今比对后三本如下：

乙[注心赋]三（续一一一·四七）│丙[注心赋]三（续一一一·五0）∵│丁[炖煌本绝观论]

│∵[宗镜录]七七（大正四八·八四二中）│

“绝观论云，云何为宗？答：∵│∵│

心为宗。云何为本？答：心为∵│∵│

本”。∵│∵│

“云何为体？云何为用？答∵│∵“融大师问云：三界四生，以何为道∵│二三“问曰·云何为道

虚空为法体，森罗为法用”∵│∵本？以何为法用？答：虚空为道本，∵│本，云何为法用？答曰

│∵森罗为法用”。∵│：虚空为道本，森罗为

│∵│法用也”。

这四种本子，甲为一类，乙为一类，丙与丁为一类。丙本与丁本，但明“道本”与“法用”。乙本却说为“法体”与“法用”。丙本与丁本，但明“本”与“用”，乙本却分为二类：“宗”与“本”，“体”与“用”，而说以“心为宗”，“心为本”。甲本作“心为体”，“心为宗”，“心为本”。从“道本”，“法本”而“心本”，是演变的过程。‘坛经’说：“无相为体，无住为本，无念为宗”。体，宗，本──三者并举，是‘坛经’的特色。甲本举三者而以一“心”来统摄，显然是参考了‘坛经’，与“即心是佛”的思想相融合。从法融的思想来看，是以“道为本”的；丙本与丁本，更近于牛头旧有的思想。

“空为道本”，“无心合道”，可作为牛头禅的标帜，代表法融的禅学。“道”，在中国文化中，是一最重要的术语，为各家所共用。而老庄的形而上学，更以“道”为本（体），阐述现象界的原理，与人类应遵循的自然律。佛法传到中国来，译为中国文字，原是不能避免中国文字，像“道”（尽管含义不完全相合）那一类名词的。佛法而译为“道”的，有二：一、“菩提”，原义为“觉”，古译为“道”，所以称菩提场为“道场”，成菩提为“成道”，发菩提心为“发道心”，无上菩提为“无上道”等。二、末伽，这是道路的“道”，修行的方法与历程，如“八正道”，“方便道”，“易行道”，“见道”（悟理阶段），“修道”（修行阶段），“无学道”（究竟圆成阶段）等。古代又称比丘为“道士”（那时道徒是称为“方士”的），比丘自称为“贫道”，僧俗为“道俗”等。为了避免与老庄的“道”混淆不分，鸠摩罗什已译菩提为“觉”，但也有顺古而译为“道”的（菩提流支、真谛等，译语才更严格）。在大乘法法性空，法法本净的胜义中，菩提（道）也被形容为寂灭，不二，不生不灭，与老庄的“道”更接近些。所以在中国佛法中，“大道”，“至道”，“入道”──这一类名词，始终流传着，特别是江东，清谈玄学盛行的地方。

佛法到魏晋而盛行，主要为法法本性空寂的大乘般若学。般若空义的阐扬，是与“以无为道本”的玄学相互呼应的。慧远及罗什门下（如僧肇作“物不迁论”等），每引用老庄以说明佛法，有利于佛法的阐明，但也种下了佛道混淆的种子。般若是观慧的实践，是直从自身的现实出发，离执而悟入空性的，成菩萨行以趣入佛道的。空，从“因缘所生法”，极无自性去解入。缘有（幻有）即性空，也可说即事而真，但没有说以性空为本源，从性空而生万有的。这与“何晏王弼等，祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本”（晋书王衍传）；从无而生成万化，从万化本源的“道”（无）去阐明一切──形而上的玄学，是并不相同的。传为僧肇所作‘涅盘无名论’，不从修证契入的立场，说明涅盘的有余与无余，而从涅盘自身去说明有余与无余，多少有了形而上学的倾向。在南朝佛教的发展中，玄学或多或少的影响佛教，特别是在家佛学者。三论宗还大致保持了“佛法以因缘为大宗”的立场；天台宗的“性具说”，多一层从上而下的玄学色彩。上面的陈述，只是想说明一点：‘绝观论’以“大道冲虚幽寂”开端，立“虚空为道本”，牛头禅与南朝玄学的关系，是异常密切的。

“虚空为道本”──玄学化的牛头禅的形成，也是多种因缘所成的：一、义学盛行的南朝，即使受到玄学的多少影响，而总还能保持佛法的特质。从陈亡（五八八）到贞观十七年（六四三），法融成立禅室，义学的渐衰，已有半个世纪了。义学不明，佛法容易与世间学说相混杂。二、南朝佛教有反“唯心”的传统：如真谛在岭南译出大量的唯心论书，却不能在南朝流通，如‘续僧传’卷一“拘那罗陀传”（大正五0·四三0中）说：

“杨辇硕望，恐夺时荣，乃奏曰：岭表所译众部，多明无尘唯识，言乖治术，有蔽国风。不隶诸华，可流荒服。帝然之，故南海新文，有藏陈世”。

贬抑“无尘唯识”的杨都硕望，是当时的显学三论宗。般若三论是心境（尘）平等，一切如幻，一切性空的，与有心无境说不同（嘉祥作‘百论疏’，才会通无尘唯识）。天台宗教人“观心”，但在教学上，是“一色一香，无非中道”的心色平等论。达摩禅系以“安心”为方便，说“即心是佛”。法融立：“虚空为道本”，“不须立心，亦不强安”的禅门，明显的延续了南方反唯心的传统。三、‘续僧传’卷二0（附编）‘法融传’（大正五0·六0三下─六0四中）说：

“年十九，翰林文典，探索将尽”。

“丹阳牛头山佛窟寺，有七藏经画：一、佛经，二、道书，三、佛经史，四、俗经史，五、医力图符。……内外寻阅，不谢昏晓，因循八年，抄略粗毕”。

法融遍读内外典籍，是一位精研般若而又传涉“道书”的学者。多读道书，也就不觉的深受其影响了！

“虚空为道本”：这里的“虚空”，是（性）空、空性、空寂、寂灭的别名，如经说：“如来法身毕竟寂寞犹如虚空”。“道”，原是玄学的主题，是不落于名言、心思的。凡言说所及的，心思所及的一切相对（佛法中称为“二”）法，都不等于道，道是超越一切而不可思议的。玄学说道“以无为本”，在佛法，应该说：“虚空为道本”。法融引玄学的“道”于佛法中，以道为佛法根本，契悟觉证的内容。法融从道来看一切，从众生来说，如‘宗镜录’卷九（大正四八·四六三中）说：

“牛头初祖云：夫道者，若一人得之，道即不遍。若众人得之，道即有穷。若各各有之，道即有数。若总共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，万行虚设。何以故？离一切限量分别故”。

道是离一切限量，离一切分别的。所以不能说为一人所得，为大家所分得。不能说各得一分，也不能说各得全体。从众生成佛说，不是新熏的，也不是本有的，因为这些都是限量分别边事。道本（本体、本原）只是空寂，是不二。（‘宗镜录’引文，出‘绝观论’一六·一七问答）。从道来说无情，那就是“无情有佛性”，“无情成佛”了，如‘净名经私记’（大正四八·五五二中）说：

“体遍虚空，同于法界、畜生、蚁子、有情、无情，皆是佛子”。

‘绝观论’说：

‘三三“于是缘门复起问曰：道者独在于形器（一本作“灵”）之中耶？亦在草木之中耶？入理曰：道无所不遍也”。

三四“问曰：道若遍者，何故煞人有罪，煞草木无罪？答曰：夫言罪不罪者，皆是就情约事，非正道也。但为罪人不达道，妄立我身，煞即有心。心结于业，即云罪也。草木无情，本来合道，理无我故，煞者不计，即不论罪与非罪。凡夫无我合道者，视形如草木，被斫如（应缺一字）林。故文殊执剑于瞿昙，鸯掘持刀于释氏，此皆合道，同证无生，了知幻化虚妄，故即不论罪与非罪”。

三五“问曰：若草木久来合道，经中何故不记草木成佛，偏记人也？答曰：非独记人，草木亦记。经云：于一微尘具含一切法。（又云：一切法）皆如也，一切众生亦如也。如，无二无差别也”。

“道无所不遍”，道是没有有情、无情差别的，也没有有罪与无罪的差别。约凡夫情事，所以说有罪业，有生死。这里面，有不少语病：如凡夫不合道，而“草木无情久来合道”。有些人还不得受记，而草木却受记，这未免人而不如草木了。“道遍无情”，“无情成佛”，是牛头禅的特色，这正是酝酿成熟于南朝学统中的问题。三论宗嘉祥吉藏（五四八──六二二）撰‘大乘玄论’，在卷三“佛性”章中（大正四五·四0中──下）说：

“理外既无众生，亦无佛性。……不但众生有佛性，草木亦有佛性；此是对理外无佛性，辨理内有佛性也。……若众生成佛时，一切草木亦得成佛，故经云：一切法皆如也”。吉藏的同门均正，撰‘四论玄义’，在卷八中，明理内草木有佛性，也与吉藏所说相合。问者说：“众生无佛性，草木有佛性，昔来未曾闻”，这大概是兴皇朗以来的新说。天台智□，没有明文。但湛然（七一一──七八二）‘止观辅行传宏决’（卷一之二），依智□（一色一香，无非中道”，而约十义明无情有佛性(这一思想，后来为中国佛教──台、贤、禅、密所通用）。这可见牛头禅的“无情有性”、“无情成佛”、（“无情说法”），是继承三论与天台的成说，为“大道不二”的结论。然在曹溪门下，是不赞同这一见解的，如慧能弟子神会，答牛头山袁禅师问（神会集一三九）说：

“岂将青青翠竹同功德法身，郁郁黄花等般若之智？若言青竹黄花同法身般若，如来于何经中为青竹黄花授菩提记？若将青竹黄花同法身般若者，此即是外道说。何以故？为涅盘经云：无佛性者，所谓（原作“为”）无情物是”。

南岳门下道一（俗称马祖）弟子慧海（大正五一·二四七下）说：

“黄花若是般若，般若即同无情！翠竹若是法身，法身即同草木！如人契笋，应总契法身也。如此之言，宁堪齿录”！

道一大弟子百丈所说，见于‘古尊宿语录’卷一（续一一八·八六），如说：

“无情有佛性，祗是无其情系，故名无情，不同木石、太虚、黄花、翠竹之无情，将为有佛性。若言有者，何故经中不见（草木）受记而得成佛者”！

“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，是（源出三论宗）牛头禅的成语。传为僧肇说（‘祖堂集’一五归宗章），道生说（‘祖庭事苑”卷五），都不过远推古人而已。牛头禅的这一见地，为曹溪下的神会、怀海、慧海所反对。唯一例外的，是传说为慧能弟子的南阳慧忠（约六七六──七七五）。‘传灯录’卷二八所载“南阳慧忠国师语”，主张“无情有佛性”，“无情说法”（大正五一·四三八上）。慧忠是“越州诸暨人”（今浙江诸暨县），也许深受江东佛法的熏陶而不自觉吧！后来拈起“无情说法”公案而悟入的洞山良价，也是浙江会稽人。区域文化的熏染，确是很有关系的。东山宗说“佛语心为宗”，“即心是佛”，是从有情自身出发，以心性为本，立场是人生论的。牛头宗说“道本”，泛从一切本源说，是宇宙论的。东山与牛头的对立，在这些上，极为明白。

道本虚空，是不可以言诠，不可以心思的。这样的大道，要怎样才能悟入呢？宗密称之为“泯绝无寄”；体道的法要，是“本无事而忘情”。如‘师资承袭图’（续一一0·四三六）说：

“牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。迷之为有，即见荣枯贵贱等事。事迹既有，相违相顺，故生爱恶等情，情生则诸苦所系。梦作梦受，何损何益？有此能了之智，亦如梦心；乃至设有一法过于涅盘，亦如梦如幻。既达本来无事，理宜丧己忘情。情忘即绝苦因，方度一切苦厄，此以忘情为修也”。

‘禅源诸诠集都序’卷上之一（大正四八·四0二下），‘圆觉经大疏钞’卷三之下（续一四·二七九），都有牛头宗意，可以参考。宗密说：“融禅师者，道性高简，神慧聪利。先因多年穷究般若之教，已悟诸法本空，迷情妄执”。这是很正确的！世间出世间法，一切都如幻如梦，本性空寂，是‘般若经’所说的。本来空寂，迷执了就有这有那，这如幻、梦、镜像一样（‘般若经’有十喻）。如‘净名经私记’说：“如入夜梦种种所见，比至觉时，总无一物。今亦尔，虚妄梦中言有万法，若悟其性，毕竟无一物可得”（大正四八·五六四下）。这样的本来无一物，要怎样才能与道契合呢！宗密说：牛头宗以“丧我忘情”为修。法融是以“无心用功”为方便，也就是“无心合道”的，如‘宗镜录’卷四五（大正四八·六八一中）说：

“融大师云：镜像本无心，说镜像无心，从无心中说无心。人说（“说”应是衍字）有心，说人无心，从有心中说无心。有心中说无心，是末观，无心中说无心，是本观。众生计有身心，说镜像破身心。众生着镜像，说毕竟空破镜像。若知镜像毕竟空，即身心毕竟空。假名毕竟空，亦无毕竟空。若身心本无，佛道亦本无，一切法亦本无，本无亦本无。若知本无亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不从地出，直（一作“但”）是空心性，照世间如日”。

这是“无心”的好解说。这一段，是依‘智度论’以“易解空”喻“难解空”而来的。无心而达一切法本无，就是合道，所以‘绝观论’说：“无心即无物，无物即天真，天真即大道”（第五问答）。“道”（菩提），“但是空心性，照世间如日”，如日照晴空一般；毕竟空寂中，无微不显，所以‘心铭’说：“一切莫顾，安心无处，无处安心，虚明自露”。

一切法差别相，只是心有所得。不但世间法，就是出世法，如有一毫相可得，“存法作解，还是生死业”（大正四八·五六四下）。所以初学者坐禅摄心，修观，从“道”来说，都是有所得的，不能与道相契合的。‘心铭’就这样的标义（无智无得，无修无证）说：

“心性不生，何须知见？本无一法，谁论熏练”？

假使要“合道”，那就是“无心”，可说是无方法的方法。如说：

“分明照境，随照冥蒙（观不得）。……将心守静，犹未离病（摄心不得）。……菩提（道）本有，不须用求。烦恼本无，不须用除（不用求，不用除）。灵知自照，万法归如。无归无受，绝观忘守”。

“绝观忘守”，才能合道，所以入道的要门是：

“一切莫顾，安心无处；无处安心，虚明自露”。

“欲得净心，无心用功。纵横无照，最为微妙！知法无知，无知知要”。

“但是法空心，照世间如日”，是悟证的境地。古人作方便的说明，就是：“以无心之妙慧，契无相之虚宗”。“般若无知，实相无相”。“定慧不二”；“般若方便不二”。‘心铭’以为：在“灵知”、“妙智”中，“慧日寂寂，定光明明，照无相苑，朗涅盘城”。“惺惺无妄，寂寂明亮，万象常真，森罗一相”。“森罗一相”，就是‘绝观论’的“森罗为法用”。这是在无二寂灭中，契入不思议无碍境界。‘心铭’只是说：“三世诸佛，皆乘此宗。此宗毫末，沙界含容”。‘信心铭’对此说得更明显些：

“十方智者，皆入此宗。宗非延促，一念万年。无在不在，十方目前。极小同大，忘绝境界，极大同小，不见边表。有即是无，无即是有。若不如此，必不须守。一即一切，一切即一。但能如是，何虑不毕”。

无住，无著，无欲，无所执，无所得，无分别，这些都是佛法所常说的（小乘经也不例外）。佛法说因修得证：第一义不可安立，无修无证，无圣无凡，而世俗谛──缘起如幻（唯心者依心安立）中，一切都是成立的。所以佛法方便，是“不依世俗谛，不得第一义”；“第一义皆因言说”：依言说得无言说，依分别入无分别，由观慧而达境智并冥，由心境而达不能（心）不所（境）。这样，才能理会“闻思修”在佛法中的必要意义。牛头禅的“无心合道”，“无心用功”，是从道体来说的。以为道是超越于心物，非心境相对所能契合的。不能发现分别观察的必要意义，不能以分别观察为善巧方便，但见心识分别的执障，于是“无心合道”，“无心用功”──发展出一种无方便的方便。其实，这是受了庄子影响的。庄子说：玄珠（喻道体），知识与能力所不能得，却为罔象所得。玄学化的牛头禅，以“丧我忘情为修”。由此而来的，如‘绝观论’（第四五问答）说：

“高卧放任，不作一个物，名为行道。不见一个物，名为见道。不知一个物，名为修道。不行一个物，名为行道”。

发展所成的，南岳、青原下的中国禅宗，与印度禅是不同的。印度禅，即使是达摩禅，还是以“安心”为方便，定慧为方便。印度禅蜕变为中国禅宗──中华禅，胡适以为是神会。其实，不但不是神会，也不是慧能。中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是“东夏之达摩”──法融。

第四章∵东山法门之弘布

第一节∵东山宗分头弘布

双峰山道信所制的“入道安心要方便”，是戒与禅合一，‘楞伽’与‘般若’合一，念佛与成佛合一。弘忍继承道信而光大了法门，被称为“东山法门”。学者的根机不一，所以到了弘忍弟子手里，东山法门分化为不同的宗派。从各宗不同的禅风，理解其内在的关联与演变，才能正确窥见“东山法门”的禅海汪洋。东山门下众多，能形成宗派而现在可以考见的，有慧能的南宗，神秀的北宗，智诜下的净众宗，传承不明的宣什宗──四宗。

慧能的摩诃般若波罗蜜与无相戒

被后世推为正统的慧能，当然是东山门下重要的一流。先说慧能与同门老安的关系：慧能生前，多少为岭南僻远的环境所限，在中原一带，还不能引起太大的影响。慧能同门中，有被称为“老安”的，倒不失为慧能的平生知己。如‘宋僧传’卷一八“慧安传”（大正五0.八二三中──下），‘传灯录’卷四（大正五一·二三一下）。宋儋撰‘嵩山会善寺故大德道安禅师碑铭’（全唐文卷三九六），虽所说小有出入，而确是同一人，‘楞伽师资记’也是称为“会善寺道安”的。道安（或“慧安”）生于开皇元年（五八一），年寿极长，约近一百三十岁。依‘宋僧传’说：“贞观中至蕲州礼忍大师”。但贞观年间是道信时代，作弘忍的弟子，是不能早于永徽二年（六五一）的。那时道安已七十多岁，是名符其实的“老安”了。麟德元年（六六四）游终南山；永淳二年（六八三）到滑台，住在敕造的招提寺。久视元年（七00，老安年一百二十岁”，老安与神秀，同应则天帝的征召入京。碑铭说：“禅师顺退避位，推美于玉泉大通也”。老安辞退出来，住在嵩山的会善寺。神秀去世(七0六），老安曾去玉泉寺。那年九月，又应中宗的礼请入京，受皇家供养三年。景龙三年（七0九，碑作“二年”），在会善寺去世。

老安比慧能长五十七岁，但彼此却有特殊的关切。1.慧能弟子（南岳）怀让，起初与坦然到嵩山参礼老安。‘宋僧传’卷九说：“安启发之，因入曹候溪觐能公”（大正五0·七六一上）。‘传灯录’卷四说：“（坦）然言下知归，更不他适。（怀）让机缘不逗，辞往曹溪”（大正五一·二三一下）。怀让的参礼曹溪，是受到老安的启发与指导的。2.据‘嵩山（会善寺）故大德净藏禅师身塔铭’说：净藏在慧安门下十几年。慧安示寂时，教净藏到韶阳从慧能问道（全唐文卷九九七）。上来二则，是老安介绍弟子去从慧能修学。3.老安对坦然与怀让的开示，如‘传灯录’卷四（大正五一·二三一下）说：

“问曰：如何是祖师西来意？师（老安）曰：何不问自己意？曰；如何是自己意？师曰：当观密作用。曰：如何是密作用？师以目开合示之”。

老安以“目开合”为密作用，正是曹溪门下所传的“性在作用”。在这一传说中，发见了老安与慧能间的共同。4.保唐无住禅师，起初从老安的在俗弟子陈楚章受法。据‘历代法宝记’，陈楚章与六祖弟子──到次山明和上，太原府自在和上，洛阳神会和上，都是∵“说顿教法”（大正五一·一八六上），没有什么不同。5.作‘大乘开心显性顿悟真宗论’的李慧光（法名大照）说：“前事安□黎，后事会和尚，皆已亲承口决，密授教旨”（大正八五·一二七八上）。老安与神会的顿悟，也没有说到不同。上来三则，是老安门下与慧能门下的契合。6.‘召曹溪慧能入京御札’（全唐文卷一七）说：

“朕请安秀二师，宫中供养。万几之暇，每究一乘。二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法”。

‘道安禅师碑’说：道安“避位”，推美神秀而辞退出来。神秀死后，道安却又应召入京，受国家供养。道安不只是谦让，又推举慧能。也许与神秀的见地不合，举慧能以自代吧！神秀的推举慧能，大抵是随缘附和而已。在弘忍的弟子中，慧能都没有什么往来。而老安却推举慧能，介绍弟子，同属于顿法，关系是非常的亲切。

再论慧能的传禅方便：代表慧能禅的，有‘坛经’一卷。‘坛经’是否为慧能所说，近代学者有不同的意见。据我的论证（如下第六章说），‘坛经’的主体部分，也就是‘坛经’之所以被称为‘坛经’的大梵寺说法部分，主要为慧能所说的。大梵寺说法，不是弟子间的应机问答，而是“开法”（或称“开缘”）的记录。“开法”，是公开的，不择根机的传授。东山门下的开法传禅，都继承道信的遗风──戒禅合一。‘坛经’的这一部分，正是这样，如（大正四八·三三七上）说：

“慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授（原作受）无相戒。……门人法海集记，流行后代。……说此坛经”。

大梵寺说法，是说摩诃般若波罗蜜法与授无相戒合一的。这一部分，现有的各种‘坛经’本子，在次第上，文句上，虽有些出入，然分析其组成部分，是大致相同的。依‘坛经’炖煌本的次第，主要为：

“善知识！净心，念摩诃般若波罗蜜法”。

“善知识！我此法门，以定慧为本”。

“善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”。

“善知识！总须自体与受无相戒。一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛”。

“今既归依自三身佛已，与善知识发四弘大愿”。

“既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障”。

“今既忏悔已，与善知识受无相三归依戒”。

“今既自归依三宝，总各各至心，与善知识说摩诃般若波罗蜜法”。

“无相戒”部分，内容为“见自性佛”，“自性度众生”等，“自性忏”，“归依自性三宝”，一一从众生自性去开示，所以名为“无相戒”。别本还有传“五分法身香”，这都显然为菩萨戒，与自性般若融合了的戒法。

禅法部分：方法是“定慧为本”──“无念为宗”，“无相为体”，“无住为本”。更说“摩诃般若波罗蜜法”（“见本性不乱为禅”），以明禅法的深义，首先就揭示了二点，如（大正四八·三三七上、三三八中）说：

“善知识！净心，念摩诃般若波罗蜜法”。

“愿闻先圣教者，各须净心。……善知识！菩提般若之智，世人本自有之”。

慧能以身作则，“自净心神良久”，然后开示，要大家“净心”，以净心来领受般若法门。为什么要“净心”？因为（大正四八·三四0中、下）：

“若自心邪迷妄念颠倒，外善知识即有教授，（不得自悟）”。

“因何闻法即不悟？缘邪见障重，烦恼根深”。

慧能不重宗教仪式，不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净。“诤是胜负之心，与道违背”；“自若无正心，暗行不见道”；“常见在己过，与道即相当”。想“见性成佛道”，一定要三业清净，成为法器。不起谄曲心，胜负心，颠倒心，□诳心，嫉妒心，人我心；离十恶业，八邪道，这才有领受般若法门，启悟入道的分儿。将深彻的悟入，安立在平常的德行上，宛然是释迦时代的佛教面目！

说到“念摩诃般若波罗蜜”，不是口念而要心行的，所以说：“此法须行，不在口（念）”；“迷人口念，智者心（行）”；“莫口空说，不修此行∵，非我弟子”（大正四八·三三九下──三四0上）。所说心行，只是“但于自心，令自本性常起正见”，“即是见性，内外不住，来去自由”（大正四八·三四0中）。慧能从自性开示“无相戒”，也从自性开示∵“自性智慧”。基于这一立场，批评了“先定后慧，先慧后定”，“定慧各别”的定慧说；“直言坐不动，除念不起心”的一行三昧说；“看心、看净、不动、不起”的坐禅说：而一一表示法门的正义。

先圣传来的法门正宗，是怎样的呢？‘坛经’（大正四八·三三八下）说：

“善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”。

依‘坛经’说：“为人本性念念不住：前念今念后念，念念相续；……念念时中，于一切法上无住”。只人类当前的念念相续（心），就是本性，于一切法上本来就是不住着的，这叫“无住为本”。可惜人类迷却本性，念念住着系缚了。这当前的一念“到念念相续”，“真如是念之体，念是真如之用”。只要能“于自念上离境，不于境上念生”，那末“性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在”。这是返迷启悟的关要，所以说“无念为宗”。这样的念念不住不染，“于一切相而离相”，显得“性体清净”，所以说“无相为体”。这三者是相关的（法门安立），从“顿悟见性”来说，无念为此宗宗要，所以（大正四八·三四0下）说：

“若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念。何名无念？无念者，见一切法不着一切法，遍一切处不着一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧自在解脱，名无念行”。

基于平常的“净心”，把握当前的一念，“于一切境上不染”，“即是见性，内外不住，来去自由”。从直捷切要来说，这确是直捷切要极了！

神秀的五方便

以神秀为中心的北宗，以“方便”着名，盛行于京、洛一带。兹分别的加以叙述。

一、北宗禅师与有关作品：弘忍门下，在中原行化的，不在少数，而神秀一系，最为盛大，曾一度被推为六祖。后因慧能禅系的发展，才相对的被称为北宗。‘祖堂集’以神秀、慧安、道明等为北宗，是广义的说法。狭义的，专指神秀及与神秀有关的一系。现在以神秀为主，而附及法如、玄赜──二人。

弘忍门下而开法传禅于中原的，首推潞州法如。据‘法如行状’（金石续编卷六），及‘传法宝纪’说：法如上党人（今山西省长治县，属潞州），十九岁（六五六）出家，本为三论宗学者（越州法敏的弟子）“青布明”的弟子。约在六六0年，来黄梅参礼弘忍，直到弘忍去世，“始终奉侍经十六载”（六六0──六七五），为弘忍门下优秀的青年禅者。垂拱二年（六八六），开始在嵩山少林寺开法。“学众日广，千里响会”，为东山法门北系的最初开展。法如有可能继承东山的法统，可惜永昌元年（六八九）就去世了，年仅五十二岁。法如门下还不能延续东山法统，所以法如临终，遗嘱要大家“已后当往荆州玉泉秀禅师下咨禀”，神秀也就（兄终弟及一样）起来开法了。

荆州神秀的传记，有张说‘大通禅师碑’（全唐文卷二三一），‘传法宝纪”，‘楞伽师资记’（大正八五·一二九0上──下），‘宋僧传’卷八“神秀传”（大正五0·七五五下──七五六中），‘传灯录’卷四（大正五一·二三一中）等。神秀（或作“道秀”）是陈留尉氏（今河南省尉氏县）∵人，十三岁（六一八）出家。满二十岁（二十一岁──六二六），在东都天宫寺受戒。神秀曾“游问江表，老庄玄旨，书易大义，三乘经论，四分律义，说通训诂，音参吴晋”，是一位深通世出世学的学者。约五十岁（或作四十六岁）那年，到黄梅来参礼弘忍。“服勤六年”，被誉为“东山之法，尽在秀矣”！弘忍要付法，神秀“涕辞而去，退藏于密”。神秀离开黄梅，应在龙朔元年（六六一）。龙朔元年以来，神秀“后随迁谪，潜为白衣”；又“在荆州天居寺十所（余？）年”，行踪不大明了。仪凤中（六七六──六七八），神秀“住当阳玉泉寺”。等到法如去世，“学徒不远万里，归我法坛”。那时（六八九──七00），神秀住当阳（今湖北省当阳县）玉泉寺东的度门兰若，度门成为当时中原禅法的重镇。大足元年（七0一），则天帝下诏，征召神秀入京。则天执弟子礼，礼遇极为隆重。神龙二年（七0六）去世，谥为大通禅师，年一百零一岁。神秀在京洛时，为“两京法主，三帝门师”。去世后的哀荣，一时无两。神秀的四大弟子是：义福（六五八──七三六），普寂（六五一──七三九），景贤（六六0──七二三），惠福。降魔藏也是一位有力的法将。

安州玄赜，是为弘忍造塔的大弟子。玄赜是弘忍晚年弟子，咸亨元年（六七0）才来东山，“首尾五年”。弘忍去世后，玄赜住安州（今湖北安陆县）寿山寺。神秀于神龙二年去世，玄赜就在景龙二年（七0八），应中宗的征召入京，“便于东都广开禅法”。据弟子净觉‘楞伽师资记’所说，“来往参觐十有余年”，大抵七二0顷，还在两京开法。玄赜作‘楞伽人法志’，以为神秀与玄赜，都是亲受弘忍付嘱的，表示自己与神秀同一地位；为附于神秀的一系。

有关北宗的作品，主要是神秀的“五方便”。过去，仅凭宗密‘圆觉经大疏钞’卷三之一所引述的“方便通经”，略知“五方便”的大概。近代炖煌本出土，于北宗才有更多的了解。有关五方便的，有1.‘大乘无生方便门’∵（斯坦因0七三五号）；2.‘大乘五方便北宗’（伯希和二0五八号）；3.“无题”（伯希和二二七0号），与上本相同而有所增补；4.“无题”，末附“赞禅门诗”（斯坦因二五0三号）。这些本子中，‘大乘无生方便门’（大正八五·一二七三中──∵一二七八上），虽缺少第五门，但比较完整。此外，炖煌本有传为神秀所作的‘观心论’一卷，另有‘大乘北宗论’一卷。据‘楞伽师资记’说：神秀“不出文记”。所以这都不是神秀所作，而是弟子所记述或补充的；或是弟子们所撰的。

“净心”的方便（离念门）：五方便门，到底是不同的五类方便，还是先后相成的次第方便？‘传法宝纪’曾这样说：

“及忍，如，大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心”。

法如与大通神秀的开法传禅，是以“念佛名”，“令净心”为方便的。这样的方便，在五方便中，就是第一“总彰佛体门”，也名“离念门”的方便，正是‘坛经’所说的“看心、看净”的禅法，所以这是北宗禅的主要部分。北宗的开法方便，也是戒禅合一的。依‘大乘无生方便门’，先授菩萨戒，次传禅法。授戒的内容为：

“各各胡跪合掌。当教令发四弘誓愿”。

“次请十方诸佛为和尚等。次请三世诸佛菩萨等”。

“次教受三归”。

“次问五能”。

“次各称己名，忏悔罪”。

“汝等忏悔竟，三业清净，如净琉璃，内外明彻，堪受净戒。菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性（？）心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒[三说]”。

授菩萨戒的方便次第，极为分明。授戒了，接着传授禅法，如‘大乘无生方便门’说：

“次各令结跏趺坐”。

“问（原误作“同”）：佛子！心湛然不动，是没？言：净。佛子！诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”。

“和（尚）击木，一时念佛”。

“和（尚）言：一切相总不得取，所以金刚经云：凡所有相，皆是虚妄。看心若净，名净心地。莫卷缩身心，舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看！和（尚）问言：见何物？（佛）子云：一物不见”。

“和（尚）：看净，细细看。即用净心眼，无边无涯际远看，和言问（此三字，衍）无障碍看。和（尚）问：见何物？答：一物不见”。

“和（尚）：向前远看，向后远看，四维上下一时平等看，尽虚空看，长用净心眼看，莫间断亦不限多少看。使得者，然（疑是“能”字）身心调，用无障碍”。

这是当时传禅的实录。“和”是和尚，是禅法的传授者。“子”是佛子，指临坛受法的大众。传授，采问答方式：一面教导，一面用功；一面问，一面答。先教大家结跏趺坐，也就是坐禅的形仪。和尚先标举主题：“心湛然不动”，是什么？自己答：是“净”。这一“净”字，是北宗禅的要诀。所以接着说：“如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”。原则的说：北宗是直示净心，顿成佛道的。主题宣示已了，和尚把法木一拍，大家一起念佛。念什么佛，虽不明了，而北宗的传禅方便，是先念佛名，而后令净心，是确实无疑的。

来参加传授禅法的法会，只是为了成佛。念佛虽是口里称名，却是引向佛道。所以念佛停止下来，要坐禅了。佛是“觉”义，是“心体离念”，也就是“湛然不动”的净心，所以成佛要从“净心”去下手用功。据北宗原意，不是要你取着一个“净心”，所以先引‘金刚经’说，一切相都不得取。一切相不取不着，就是“净心”了。“看”就是观，用净心眼看，上下，前后四方，尽虚空看。依北宗的意见，我们的身心，是卷缩的，就是局限在小圈子里。所以用尽一切看的方便，从身心透出，直观无边际，无障碍。这如（3）“无题”说：

“问：缘没（“为什么”）学此方便？答：欲得成佛。问：将是没成佛？答：将净心体成佛。是没是净心？净心体犹如明镜，从无始已来，虽现万像，不曾染着。今日欲得识此净心体，所以学此方便”。

“问：是没是净心体？答：觉性是净心体。比来不觉，故心使我；今日觉悟，故觉使心。所以使伊边看，向前向后，上下十方，静闹明□，行住坐卧俱看。故知觉即是主，心是使。所以学此使心方便，透看十方界，乃至无染即是菩提路”。

坐了一回，也就是看了一回。和尚就问：见个什么？来学的就说：“一物不见”。若有物可看，那就着相了。这样的一再问答，“一物不见”，尽虚空观而没有什么可得的，就是离念的净心，就是佛。所以和尚又接着开导说：

“和（尚）言：三点是何？（佛）子云：是佛”。

“是没是佛？佛心清净，离有离无，身心不起，常守真心。是没是真如？心不起，心真如。色不起，色真如。心真如故心解脱，色真如故色解脱。心色俱离，即无一物是大菩提树”。

“佛是西国梵语，此地往翻名为觉。所言觉义，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。于此法身，说名本觉。觉心初起，心无初相，远离微相念，了见心性，性常（住故）名究竟觉”。

尽虚空看而一物不可得，就是看净。离念就是净心，净心就是佛。所以和尚又问三点是什么。“三点”，或作“三六”，实为∴的误写误读。∴──三点，读为伊，代表大般涅盘，究竟圆满的佛。古人，现代的日本人，“佛”字每写作“佛”，也就是从∴而来。“佛心清净，离有离无”，也就是一切不可得。所以“看心”、“看净”，是“离念门”。离念就是身心不起；身心不起就是真如，就是解脱，所以“无一物是大菩提树”。对于“佛”的开示，直引‘大乘起信论’的“觉义”，也就是“心体离念”。引文而一一的给予解说，古人称之为“通经”。北宗的解通经论，是自成一格的。禅师们的通经，是本着那个事实（如离念心体即佛），作不同的解说，与经师们不同。离念，净心所显的佛，解说为：

“问：是没是报身佛？知六根本不动，觉性顿圆，光明遍照，是报身佛。是没是法身佛？（“身心离念是法身体”）为因中修戒定慧，破得身中无明重叠厚障，成就智慧大光明，是法身佛。是没是化身佛？由心离念，境尘清净，知见无碍，圆应十方，是化身佛”。“体用分明：离念名体，见闻觉知是用。寂而常用，用而常寂，即用即寂，（离相名寂），寂照照寂，寂照者因性起相，照寂者摄相归性。舒则弥纶（于）法界，卷则总在于毛端。吐纳分明，神用自在”。

“如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”──以“净心”为目标，以离念为方便的北宗禅，在这“离念门”中，已始终圆满了。这就是法如、神秀所传禅法的根本。玄赜弟子净觉，也特提“净心”为成佛要着，如说：“迷时三界有，悟即十方空。欲知成佛处，会是净心中”（注般若波罗蜜多心经）。依“离念门”所开示，以“看净”──观一切物不可得为主。以看净的方便来摄心，以“看净”的方便来发慧。普寂所传的：“凝心入定，住心看净”，不外乎这一方便进修的前后阶段。等到真的一切不可得，到达“离念”境地，就是“净心”呈现。“离念门”不是“看心”，“看心”为东山门中另一系。如神秀系而要说“看心”──“观心”，那就是“净心”呈现，“守本真心”而使之更深彻、更明净而已。“净心”不外“体用二字”，即寂即照。普寂所传的“起心外照，摄心内证”，也就是“寂照者因性起相，照寂者摄相归性”的意义。

上来是北宗的传授方式。学者在平时，当然不用问答，只是先念一回佛，然后摄心看净。初学到尽虚空看，也还有次第方便。净心显现，就是证入法身境界。‘楞伽师资记’中，传弘忍（大正八五·一二八九下）说：

“大师云：有一口屋，满中总是粪秽草土，是何物？又云：扫除却粪秽草土并当尽，一物

亦无，是何物？尔坐时，平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。若初心人攀缘多，且向心中看一字。证后坐时，状若旷野泽中，迥处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时满世界宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，其状亦如是”。

三、五方便门：五门是：“第一总彰（原作“章”）佛体，亦名离念门。第二开智慧门，亦名不动门。第三显不思议门。第四明诸法正性门。第五了无异门”（或作“自然无碍解脱道”）。每一门，以修证中的某一特定内容为主，引经论为证。如第一门，以观一切物不可得为方便，显净心的“离念心体”，引‘大乘起信论’。这样，第二明开智慧，引‘法华经’。第三显不思议法，引‘维摩诘经’的“不思议品”。第四明诸法正性，引‘思益经’。第五了无异门，引‘华严经’。现存的各本，都不只说明每一特定内容，而用作解通经论的方便，所以被称为“方便通经’。第二门的内容最广，‘法华经’以外，也引用了‘维摩诘经’，‘金刚经’，‘华严经’，还隐引‘大般涅盘经’的闻不闻。

“离念门”，上面已说过了。“开智慧门”──“不动门”的意义，如‘大乘无生方便门’说：

“和尚打木，问言：闻声不？（答）闻，不动”。

“此不动是从定发慧方便，是开慧门，闻是慧。此方便，非但能发慧，亦能正定，是开智门，即得智──是名开智慧门”。

“若不得此方便，正（定）即落邪定，贪着禅味，堕二乘涅盘。以（原作“已”）得此方便，正定即得圆寂，是大涅盘。智用是知，慧用是见，是名开佛知见。知见即是菩提”。

“问：是没是不动？答：心（意）不动，是定，是智，是理。耳（等五）根不动，是色，是事，是慧。……是名开智慧门，与汝开智慧门竟”。

在开示了“离念心体”的方便后，和尚又作进一步的开示，把法木一拍，问大家：听得声音吗？听到的，但是“不动”。这不动，是从定发慧的方便，也是得正定而不落邪定的方便，这就是开慧门，开智门。一般人有声音就闻，没有声音就不闻；声音现前就闻，声音过去（落谢）了就不闻，这是凡夫。小乘能从闻发慧，不知道闻性是常住的，所以灭六识而证入空寂涅盘，不能开佛知见。大乘是：

“菩萨开得慧门，闻是慧，于耳根边证得闻慧，知六根（眼耳鼻舌身意都如此）本来不动，有声，无声，落谢──常闻。常顺不动修行，以得此方便，正定即是圆寂，是大涅盘”。

这是以悟入六根的本来不动──耳等见闻觉知性常在为方便，开发智慧。“涅盘是体（寂义），菩提是用”（觉义）。“智慧是体，知见是用”。所以知六根不动，就能心体离念中，见闻觉知──智慧朗照。在五门中，“离念门”以外，“不动门”还有方便引导的意义。“离念门”的离念心体，是得体；“不动门”的知见常明，才是得用。到此，体用具足，后三门只是悟证的深入而已。‘无题’（3）有总叙五门的，今引列如下：

“问：缘没学此方便？答：欲得成佛。问：将是没成佛？答：将净心体成佛。……觉性是净心体。……学此使心方便，透看十方界，乃至无染即是菩提路”──初门

“问：不动，是没不动？答：闻声不动。……不动是开，开是没？开智慧。由开智慧故，得身心不动。……由六根不起故，一切法不取舍”──二门

“由一切法不取舍故，口不议，心不思。由不思不议故，一切法如如平等：须弥芥子平等，大海毛孔平等，长短自他平等”──三门

“由一切法平等故，现一切法正性。于正性中，无心无意无识。无心故无动念，无意（原作“动念”）故无思惟，无识故无分别”──四门

“无动念是大定，无思惟是大智，无分别是大慧。大定是法身佛，大智是报身佛，大慧是化身佛。三法同体，一切法无异，成佛不成佛无异。清净无障碍，觉觉相应毕竟不间断，永无染着，是无碍解脱道”──五门

从‘入道安心要方便’来看，可知五方便是神秀从道信的“安心方便”而脱化出来的。‘入道安心要方便’的“杂录部分”，引智敏禅师及‘无量寿经’，总举五事：“一者知心体，体性清净，体与佛同。二者知心用，用生法宝，起作恒寂，万法皆如”。这与“离念门”及“不动门”的次第一致。而“主体部分”末了说：“于一尘中具无量世界，无量世界集一毛端，于其本事如故，不相妨碍。华严经云：有一经卷在微尘中，见三千大千世界事”，实为三“显不思议法”，五“了无异门’所本。

四、楞严经及贤首宗：从五方便的次第内容，来理解神秀所传，与‘楞严经’及贤首宗的关系。‘楞严经’全名为‘大佛顶如来密因修证了义菩萨万行首楞严经’，全经共十卷。这部经，一向来历不明。智升所撰‘开元释教录’（开元十八年──七三0止），以‘楞严经’为罗浮山南楼寺怀迪所译的。怀迪在广府，从一位不知名的梵僧，到得这部经的梵本。怀迪曾来长安，参预‘大宝积经’的译场（七0五──七一三）。他回去，才在广州译出这部经（大正五五·五七一下）。这样，‘楞严经’的翻译，是七一三年以后的事了。但智升在同时撰述的‘续古今译经图记’，以为‘楞严经’是般刺密帝，在神龙元年（七0五）五月，于广州制旨寺译出。并说：“乌苌国沙门弥迦释迦译语；菩萨戒弟前正谏（议）大夫同中书门下平章事清河房融笔受”；怀迪是证义者（大正五五·三七一下──三七二上）。智升的二说不同，但总是开元十八年（七三0）前，智升已经见到的。而且，‘开元释教录’与‘续古今译经图记’，都说是广州译出的；“有因南使，经流至此”。

‘宋僧传’卷二“极量（即般刺密帝）传”，所说与‘续古今译经图记’相合。而在卷六的“惟悫传”（大正五0·七三八中──下）却这样说：

惟悫“受旧相房公融宅请。未饭之前，宅中出经函云：相公在南海知南铨，预其翻经，躬亲笔受首楞严经一部，留家供养”。

“一说：楞严经，初是度门寺神秀禅师在内时得本。后因馆陶沙门慧震，于度门寺传出。悫遇之，着疏解之”。

智升在开元十八年前，已见到‘楞严经’十卷。但此经的传通，还在半秘密状态中。在这一传说中，看出了‘楞严经’与禅者神秀有关。这部经的真伪，古代议论纷纷。晚唐以来，佛教是禅宗天下，这部经也受到尊重，不再听说有异议了。现在想要说明的，‘楞严经’所代表的禅门，与神秀（一切禅宗）的共同性。‘楞严经’的内容，先是“七处征心”，求心不可得。“征心”，也就是“观心”，“看心”。平常的心识作用，只是生死根本，虚妄不实的攀缘心。然后，从“见性”去发明：浮尘根不能见闻觉知，见闻觉知的是自己的真性（心）。见闻觉知者──“见性”，是常住的，不生灭不增减的，就是如来藏性（以下，更进而阐明一一无非如来藏性）。

求妄心了不可得，然后从“见性”去发明悟入。在一般的“六大”上，加“见大”而立为“七大”，是‘楞严经’的特殊法门。从‘楞严经’去观察“五方便”，初步的方法不同：‘楞严经’以“征心”（看心）为方便，神秀以“看净”（一切物不可得）为方便。但进一步，∵都是以见性不动为方便去悟入的。东山门下，有“看心”的，有“看净”的。然“齐念佛名，令净心”（或看净，或看心），为弘忍以来，最一般的禅门下手方便，却没有提到“净心”下的“不动”。所以“五方便”中“不动门”的成立，为神秀禅（北宗）的特色，而这与‘楞严’所传的禅门有关。

严密的勘辨起来，初步的“看心”，“看净”，方便是不同的。然进一步的方便，从“见性”常住不动去悟入，‘楞严’与北宗却是共同的。再进一步说，‘坛经’的念──“念是真如之体，真如是念之用”，也还是一样，只是渐入（‘楞严’、北宗的离妄得真），顿入（即妄而真）的差别而已。‘坛经’不用“看心”，也不用“看净”，直捷的从见闻觉知（语默动静）中去悟入。人的“本性”，是念念不断的，念念不住的。念是本性（真如）所起的用，只要“于自念上离境，不于法上念生”，就是“见性成佛”。“性起念，虽即见闻觉知而常自在”，所以也不用“不动”，“不起”。‘坛经’说：“若见真不动，动上有不动。若不动不动，无情无佛种”（大正四八·三四四上）。‘坛经’直下把握当前的一念，活泼泼的不染万境而常自在。将“看心”，“看净”，“不动”都超脱了，这才是曹溪禅的顿门直指──即用见性。传说东山门下的老安，也以“密作用”来开示学人（传灯录卷四）。这一禅法，早在黄梅深密的传受了。传说∵‘楞严经’在广州制旨寺译出；而传授‘坛经’的，有特重“南方宗旨”倾向的志道，也正是广州人。这决不是说，‘楞严经’由此产生，而是说：直从见闻觉知性去悟入的法门，初由不知名的梵僧，传来广州（这是原始的，通俗的如来藏说，与达摩的楞伽禅相通）。一方面，经黄梅而传入中原，传受于黄梅门下。一方面，经怀迪（或房融）的整治而传到长安。而这一禅法，在广州一带，还在不断的流传。

再说五方便与贤首宗的关系。武周则天对禅师的尊礼，主要是东山门下，神秀是最受推重的一位。神秀大足元年（七0一）入京，到神龙二年（七0六）去世。在长安时，神秀是一位年近百岁的老禅师。华严宗的确立完成者，是贤首法藏。从证圣元年（六九五）到圣历二年（六九九），法藏参预了八十‘华严经’的译场。译毕，就开讲新译的‘华严经’。神秀入京时，法藏也在京中，年约六十岁左右。就这样，神秀与法藏，有接触与互相影响的可能。

贤首宗立五教──小，始，终，顿，圆。与天台宗所立的四教──藏，通，别，圆，是大体相近的，但多立一顿教。顿教，虽说依‘楞伽’，‘思益’等经而立，而实受当时的“顿悟成佛”禅，也就是神秀等所传东山法门的影响。贤首法藏撰‘华严游心法界记’，立五门；又有题为

“杜顺说”的‘华严五教止观’，也立五门。五门为：

[五教止观]∵[游心法界记]

法有我无门∵法是我非门

生即无生门∵缘生无性门

事理圆融门∵事理混融门

语观双绝门∵言尽理显门

华严三昧门∵法界无碍门

杜顺是贞观十四年（六四0）入灭的。‘华严五教止观’中说：“如我现见佛授记寺门楼”，佛授记寺是则天所造的（杜顺以后四十多年）。又引唯识宗的三境──独影，带质等。所以‘华严五教止观’，不可能是杜顺说的。这二部大体一致，应该是法藏的初稿与治定本，决非二人所作的别部。神秀的五方便，也称为门。“离念门”与“不动门”，有方便引导的意义，后三门只是悟入的历程。“不思议门”，与“事理圆融门”相应。“明正性门”，引‘思益经’及达摩的解说，是心意识寂灭的境地，与“语观双绝门”一致。“了无异门”──“自然无碍解脱道”，引‘华严经’，与“华严三昧门”相合。北宗禅的一般方便，是“离念门”（“不动门”），到神秀才有五方便门的安立。而五方便中的后三门，次第与内容，恰与‘五教止观’的后三门相合。神秀安立的禅门，说他受到杜顺所传的，发展成的五教观门的影响，该是不会错的吧！禅宗与贤首宗的契合，奠定了教禅一致的基础。

净众的三句用心

东山门下，分化于现今四川省方面的，不在少数，其中净众寺一派，极为重要！“净众”是继承弘忍下，资州（今四川资中县北）智诜的法脉。智诜曾受则天的礼请入京，在资州德纯寺（前后三十多年(约六七0──七0二）。长安二年（七0二），以九十四岁的高龄去世。弟子处寂，俗姓唐，人称唐和尚。在德纯寺，继承智诜的法脉，二十多年，开元二十年（七三二）去世。继承人为无相，俗姓金，新罗人，人称金和尚。移居成都的净众寺，成“净众”一派。无相在净众寺开法传禅的情形，如‘历代法宝记’（大正五一·一八五上）说：

“金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场，处高座说法”。

“先教引声念佛，尽一气，念绝声停。念讫云：无忆、无念、莫妄。无忆是戒，无念是定，莫妄是慧：此三句语，即是总持门”。

净众寺的“开缘”（即“开法”），据‘圆觉经大疏钞’卷三，知道与当时的开戒一样。这是集合大众，而进行传授与短期的学习。所以“十二月、正月”，不是两次，而是从十二月到正月。“开缘”的情形是：先修方等忏法，一七或二七（与戒法部分相合）；然后传授禅法。传授分三：1.念佛：教大家引声念佛，也就是尽一口气而念。念完多少口气，才停止下来。2.开示：总不离“无忆无念莫妄”三句。3.坐禅：如‘圆觉经大疏钞’卷三之下（续一四，二七八）说：

“授法了，便令言下息念坐禅。至于远方来者，或尼众俗人之类，久住不得，亦须一七、二七坐禅，然后随缘分散”。

无相所传的禅法，先引声念佛，然后息念（无忆无念莫妄）坐禅。这一禅法方便，与“齐念佛，令净心”的方便，明显的有一致的迹象。而“无忆无念莫妄”三句，为净众禅的心要，如‘历代法宝记’（大正五一·一八五中）说：

“我此三句语，是达摩祖师本传教法，不言是诜和上，唐和上所说”。

“我达摩祖师所传，此三句语是总持门。念不起是戒门，念不起是定门，念不起是慧门：无念即戒定慧具足。过去未来现在恒沙诸佛，皆从此门入。若更有别门，无有是处”。

无相──金和上继承了智诜、处寂的禅门，而心要──三句语，却自以为直从达摩祖师传来。这三句语，归结为一句──“无念”，无念就是戒定慧具足。这与‘坛经’及神会所传的禅法，不是有一致的情形吗？‘坛经’的法门，是般若，就是无念法。而在方便上，也安立为三句：

“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”（大正四八·三三八下）。如与

“无忆无念莫妄”相对此，那末“无念”，不消说是“无念”了。“莫妄”，与“无相”相合。

“凡所有相，皆是虚妄”；离一切相，称为无相。“无忆”，于过去而不顾恋，不忆着，那就是

“无住”。‘坛经’（大正四八·三四0上）又说：

“悟此法者，即是无念，无忆（原作“亿”）、无著、莫起（原作“去”）诳（原作“谁”）妄”。

“无念、无忆、无著、莫起诳妄”，不就是“无忆无念莫妄”吗！‘坛经’说：“我此法门，从上已来”，是有传承的。而“悟此法者”，不是别的，“即是无念、无忆、无著、莫起诳妄)。这是达摩，道信，弘忍以来的禅门心要。无相到中国来，是开元十六年（七二六），不久就进入四川。无相在京、洛时，神会所传的禅法，还没有流行。无相可能见到了‘坛经’古本，而更可能是：从（东山门下）不知名的禅者，受得这一禅法。这与慧能所传得的，是同源而别流的禅法。

宣什的传香念佛

东山门下的“宣什”宗，如‘圆觉经大疏钞’卷三之下（续一四·二七九）说：

“即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上，阆州蕴玉，相如县尼一乘皆弘之。余不的知禀承师资昭穆”。

“法名宣什”的意义不明。如是人名，就不会用作宗派的名称。禅门宗派，或从地方得名，如“洪州宗”，“牛头宗”等。或从寺院得名，如荷泽宗，净众宗，保唐宗等。这一派，在宗密的时代，已不能确知传承法系，只知道从五祖下分出而已。弘传这一宗的，有果州（今四川苍溪县），阆州（今四川阆中县），相如县。宗密在‘禅门师资承袭图’中，也说到“果阆宣什”；这是弘化于嘉陵江上流的禅门。宣什宗的传授禅法，如‘圆觉经大疏钞’卷三之下（续一四·二七九）说：

“其初集众，礼忏等仪式，如金和上门下”。

“欲授法时，以传香为师资之信。和上手付弟子，却授和上，和上却授弟子。如是三遍，人皆如此”。

“正授法时，先说法门道理修行意趣。然后令一字念佛：初引声由（？）念，后渐渐没（低？）声，微声，乃至无声，送佛至意；意念犹□，又送至心；念念存想，有佛恒在心中，乃至无想盍（尽？）得道”。

宣什的传授，与净众一样，也是集众传授，而作短期的修习。授法时，先要“传香”，是这一系的特色。“传香”与受菩萨戒有关。如晋王（炀帝为帝以前的封爵）从智者受菩萨戒时（大正五0·五六六上──中）说：

“今奉请为菩萨戒师。便传香在手，而睑下垂泪”。

“即于内第躬传戒香，授律仪法”。

传授时，先开示法门道理，然后教授禅法。以念佛为方便：先念“一字”佛，就是只念一个“佛”字。先引（长）声念，渐渐的低声念，再渐渐的微声念，声音轻到只有自己听到。再不用出声音念，而是意想在念佛。意想，还是□的，更微细的是心念。心，应指肉团心中（通俗是以此为心理作用根源的），意识源头；存想有佛在心中。这还是有想的，更微细到想念不起，心佛不二，即心即佛，那就是得道开悟了。这是“念佛”、“净心”的又一方便。“念一字佛”，从‘文殊说般若经’的“念一佛名”而来。始终以念佛为方便，到达离念得道，与‘入道安心要方便’的“主体部分”，显得分外的亲切。

第二节∵东山门下的种种相

南宗、北宗、净众宗、宣什宗的开法（一般的传禅方便）已如上所说。再从不同方面，论究各宗的特色，内在关联与演化。

戒与禅

各宗开法的戒禅并举，当然是上承道信的法门。净众与宣什的开法，都采取当时的传戒仪式，但以方等忏法，代替了受菩萨戒。方等忏法的内容，包含了礼佛、归依、发愿、忏悔等部分；宣什还保持了受戒的传香，但到底多少变了。北宗是戒禅合一的，直说菩萨戒“以佛性为戒”，而接着说：“一念净心，顿超佛地”。这正如‘梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品’（大

正二四·一00三下──一00四上）说：

“金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生皆有佛性，一切意识，色心，是情是心，皆入佛性中”。

“众中受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子”。

南宗的‘坛经’，“受无相戒”；“说摩诃般若波罗蜜法”，而引“菩萨戒经云：戒（原误作我）本源自性清净”，以证明“识心见性，自成佛道”。戒禅的合一，比北宗更明彻些。神秀弟子普寂，也戒禅并重。他在临终时教诲门人，如李邕（天宝元年──七四二立）‘大照禅师碑铭’（全唐文卷二六二）说：

“尸波罗蜜是汝大师，奢摩他门是汝依止。当真说实语，自证潜通。不染为解脱之因，无取为涅盘之会”。

神会是慧能弟子，他的开法记录，如炖煌本‘南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语”（此下简称”(‘坛语’）（神会集二二五──二二七）说：

“知识！既一一能来，各各发无上菩提心”。

“一一自发菩提心，为知识忏悔，各各礼佛”。

“各各至心忏悔，令知识三业清净”。

神会在洛阳“每月作坛场”，就是每月一次的定期开法传禅。内容有发菩提心，礼佛，忏悔等。发菩提心，是菩萨戒的根本。这可见慧能与神秀弟子，还都是戒禅合一。但到八世纪下半世纪，道一、希迁、无住，都只专提“见本性为禅”了。

金刚经与起信论

达摩以‘楞伽经’印心，而所传的“二入四行”，含有‘维摩’与‘般若经’义。到道信，以“楞伽经诸佛心第一”，及‘文殊说般若经一行三昧’，融合而制立“入道安心要方便”。在东山法门的弘传中，又渐为‘金刚般若波罗蜜经’及‘大乘起信论’所替代。或者说达摩以四卷‘楞伽’印心，慧能代以‘金刚经’，这是完全不符事实的。

现存的‘坛经’，确曾说到（大正四八·三四0上──中）：

“但持金刚般若波罗蜜经一卷，即得见性。……若大乘者闻说金刚经，心开悟解”。‘坛经’确乎劝人持‘金刚经’；在慧能自述得法因缘中，也一再提到‘金刚经’，如（大正四八·三三七上、三三八上）说：

“见一客读金刚经，慧能一闻，心迷便悟。……（弘忍）大师劝道俗但持金刚经一卷，即得见性”。

“五祖夜至三更，唤慧能（入）堂内，说金刚经。慧能一闻，言下便悟”。

然‘坛经’所说的主要部分──“说摩诃般若波罗蜜法”，正是道信以来所承用的‘文殊所说摩诃般若波罗蜜经’，并非“金刚般若”。如‘坛经’（大正四八·三四0上）说：

“摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一，无住无去无来，三世诸佛从中出”。

接着，对这四句（似乎是成语）加以解说。‘坛经’是弘扬“摩诃般若波罗蜜”的，弟子神会的‘南宗定是非论’（神会集二九七）却改为：

“金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一，无生无灭无去来，一切诸佛从中出”。

神会这一部分，本名‘顿悟最上乘论’，极力赞扬‘金刚般若波罗蜜经’。广引‘金刚般若经’，‘胜天王般若经’，‘小品般若经’，而一切归于‘金刚经’，并发愿弘扬（神会集二九七──三一一）。神会极力赞扬‘金刚般若经’，改摩诃般若为金刚般若；在‘神会语录’中，自达摩到慧能，都是“依金刚经说如来知见”而传法的。这可见专提‘金刚般若经’的，不是慧能，是慧能的弟子神会。因此，似乎不妨说：‘坛经’有关‘金刚经’部分，是神会及其弟子所增附的。

其实，禅者以‘金刚般若经’代替‘文殊说般若经’，并不是神会个人，而是禅宗，佛教界的共同趋向。以禅宗来说：代表神秀的‘大乘无生方便门’，在开示“离念门”时，首先说：

“一切相总不得取，x（疑“所”字）以金刚经云：凡所有相，皆是虚妄”。

“离念门”的“看净”（一切不可得），也是依于‘金刚经’的无相。“开智慧门”是以‘法华经’“开示悟入佛之知