慧能禅宗思想的三个问题

慧能禅宗思想的三个问题∵

刑东风

爱媛大学法文学部教授

华梵大学∵第七次儒佛会通学术研讨会论文集∵∵（∵2003.09∵）p454-466

华梵大学哲学系,∵∵[***∵台北]

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﹝提要﹞对慧能禅宗思想的把握既不应过分拘泥于经论义解的理解方式，也不应把禅宗思想简单地现代化，而应在两者之间把握一个适当的尺度。慧能禅宗的思想主要围绕着觉悟解脱的本体、方法、境界三个问题而展开，这三个层面构成一个大致完整的逻辑系统。慧能以心作.觉悟解脱的根据，甚至将其夸大.万法的根本，从而高扬了心性本体的地位；他用解构的方法重新解释传统的禅修形式，从而既.实现心灵的自由指出了明确的方向，也.突破禅法的固定模式和日后禅法的多样化打开了缺口；他所提倡的无相，标志着他把彻底的心灵自由作.觉悟解脱的理想境界，从而将般若性空（或无）的玄理落实.具体的心灵状态。∵

﹝关键词﹞慧能、禅宗、成佛根据、修行方法、解脱境界∵

关于禅宗思想的探讨一直是禅宗研究的重要分野。人们在考察禅宗的思想时，往往采取不同的角度，有的探寻禅宗思想的渊源流变，有的对某一禅师的思想作综合考察，有的专门剖析禅宗的某一类思想，等等，而比较明确地从问题的角度探讨禅宗思想的研究相对较少。然而事实上，特别是在早期禅宗那里，不管禅师们采取何种具体方式表达自己的意见，都不是在作文字戏论或履行仪式，而是在认真地解答某种问题。如果对此没有充分的意识，那就很容易在把握禅宗的思想时只注意他们持有怎样的观点，而忽略他们的观点所针对的问题。退一步讲，即便是对禅宗思想的问题有所意识，也未必能恰如其分地揭示和把握好那些问题。因.在把握历史上的思想问题时，往往会受到研究者自身的问题意识的影响，也就是说当研究者认定某种问题重要时，往往会自觉不自觉地在自己的研究对象中去寻找那样的问题，甚至可能把研究者自己头脑中的问题赋予研究对象本身。例如五六十年代在中国大陆流行的哲学史和思想史研究中，思惟和存在的关系问题被看作一切哲学的基本问题，于是禅宗的思想也被当作对此问题的一种解答。但是这样把握禅宗的问题，显然偏离了禅宗思想的实际，因此现在已经没有多少人再对这样的解释感兴趣了。近二十年来，主体性、非理性、直觉、文化等等又成为大陆学界普遍关注的问题，于是有人从这样的问题意识出发解释禅宗的思想，似乎禅宗的思想又成了对这类问题的解答。这样的解释在非佛教专业的禅宗思想论着中很容易见到。当然还有一种与此相反的倾向，就是尽量回到佛学的原点，从佛教思想的源流或经论的依据方面把握禅宗的问题，或者说把禅宗的思想还原.“义解”式的经论教理探讨。这样的理解方式在比较专业化的佛教研究中比较常见。理解角度的多样导致人们在禅宗思想的解释上人言言殊，有的把禅宗归结.心性学说，有的把它说成解脱论，有的把它叫做功夫哲学，有的把它称.主体哲学，有的把它看作非理性主义或直觉主义，还有的从纯佛学的立场把它判定.佛教思想源流中的某一流，或者相反，认.它是与哪一流都不相符的外道，等等。∵

尽管各种意见纷然杂陈，但是最常见的理解模式不外两种：一种是把禅宗的思想和问题过分地现代化，什.主体性、非理性之类的问题，虽然不能说与禅宗的思想毫无关系，但禅宗无论如何不会象现代人那样把它当作独立的问题去探讨，而至多是在解决自己的宗教问题时表现出一种强调主∵

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体或非理性之类的倾向，但这并不等于他们解决的问题就是单纯的主体性之类的问题；另一种是把禅宗的思想和问题过分地经典化，就是用对号入座的办法一味寻求禅宗思想在佛教经论中的来龙去脉，似乎禅宗的观点只是要对某部经论的某个说法作出自己的解释，或者禅宗回答的都是佛教经论中的问题，而忘记了禅宗其实不那.注重经典，更不可能把经论中的某个义理当作他们的主要问题。前者忽视了禅宗的时代特点和宗教性格，后者忽视了禅宗在佛教中的特殊性，无论根据其中的哪一种模式来解释禅宗的思想，都容易导致似是而非的结果。∵

因此，要恰当地把握禅宗的问题，就应当在上述两种模式之间确立一个适当的尺度。具体地说，就是一方面要注意禅宗毕竟是历史上的一个佛教教派，它所关心的只能是当时佛教中的问题，无论禅宗的观点与现代思潮多.近似，都不意味着他们所关心的问题就等于现代学术思潮所关心的问题；另一方面，又要注意禅宗是佛教中的一个特殊教派，而且是新兴的实践派，它的特点主要在于不注重经论的“义解”而注重修行实践，因此尽管它所关心的也是佛教的问题，但是并不象当时一般的佛教教派那样注重佛教经论中的义理问题，而主要是佛教修行实践的问题，因此对禅宗思想的把握也不应拘泥于纯佛学的理解模式。∵

禅宗是中国佛教的实践派。与当时的许多佛教宗派不同，他们很少有系统的教义理论体系，尤其是缺少围绕着某一佛教经论而展开的教义理论系统。但是这并不意味着他们没有自己的思想，也不意味着他们的思想没有针对的问题。实际上，他们对于佛教中的许多问题都有自己的看法，只不过他们在表达自己的意见时不喜欢采用烦琐的解经方式，而是经常采取表面看去显得直白浅显而实际上更.直截了当切中要害的方式，这些看法往往不是.了满足经义探讨的兴趣，而是要解决禅者的修行实践问题。∵

那.禅宗所要解决的根本问题到底是什.呢？对于这个问题，可以用慧能的一句话来回答，那就是慧能初见弘忍时所说的“不求余物，唯求作佛法”1。“唯求作佛法”，有的写本也作“唯求作佛”，意思就是只求成佛。所谓成佛，就是要获得觉悟解脱。这句话再清楚不过地表明他的最终理想是成佛得解脱。由此可以断定，如何实现这个最终的理想，也就是以慧能.代表的禅宗最.关切的问题，或者说是他们所要解决的根本问题。从这个意义上说，禅宗的思想是一种关于解脱的学说，用比较旧式的说法，也可以把它叫做解脱道。∵

但是，这样理解禅宗的问题还是过于笼统。因.在大多数情况下，禅师们的话语往往不是在直接议论这个根本问题，而是将这个问题加以分解或具体化；而且即使他们直接讨论这个问题，也往往采取他们特有的话语方式表达自己的意见。拿慧能本人来说，他有时说明智慧与烦恼的关系怎样，有时说明定慧的关系如何，有时说明什.是“一行三昧”，有时说明什.叫“无住”、“无相”、“无念”，等等。这些话题大多有其或直接或简介的佛教历史与经典的背景，所以表面上看去似乎也是一种对佛教经论义理问题的回答，可是他们的解答又往往显得相当随意，甚至偏离佛教经典的原义。针对这种情况，我们的观察目光就不应过分拘泥于佛教经典的背景，而是应该用一种既不拘泥于佛教固有话语方式、又不过分西化的表述方式，重新疏理禅宗的话题，并从中找出它们的观点及其针对的问题。∵

就慧能到中唐前后的禅宗而言，他们的话题大致不超出这样几项内容∵一是关于觉悟解脱的可能性或成佛的根据，二是关于修行实践的方法，三是关于觉悟解脱的境界。禅宗中通常被称.心性论的思想观点大多属于第一类话题的范畴，被称.非理性或直觉主义的思想观点大多属于第二、三∵

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1∵《六祖坛经》第6页，上海古籍出版社1993年出版。∵

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类话题的范畴，这些话题分别从本体、方法、境界的角度解答成佛解脱的宗教实践问题，构成一个大致完整的逻辑体统。因此，我们可以按照这三类话题把握禅宗的根本问题，换句话说，禅宗的根本问题实际上就具体地展开.成佛解脱的依据如何、成佛解脱的方法如何、成佛解脱的境界如何等三个方面。∵

当然，禅宗自己并没有按这样的方式对自己的思想观点加以分类，而只是按照他们自己的话语方式思考问题，因此当我们用这样的方式把握他们的思想观点时，往往会感到他们的观点相当模糊，即同一个观点既像是在说明心性本体的问题，有时又像是在说明修行方法的问题，有时也像是在说明解脱境界的问题，于是使我们对他们的观点难以归类。特别是关于境界问题的观点，由于按照禅宗的思路来说原本的就是理想的，所以本体和境界本来就很难截然划分，加上现代思潮中缺乏境界问题的意识，而且到目前.止还没有一套可以适当说明境界问题的话语系统，于是使我们对它的把握更加困难。但无论如何，上述三个角度大致可以概括禅宗的问题，这样的理解方式虽然不尽符合禅宗原来的话语方式，但是它既没有偏离禅宗思考的主题，又可以克服传统的佛学义理纠缠的局限，从而可以比较如实地解释禅宗的思想和比较恰当地找到禅宗思想与现代思潮的连接点。∵

关于第一个问题，禅宗认..生成佛得解脱的根据在于自己的本心。关于第二个问题，他们认.修行实践的活动应当是自主的，具体的修行实践方法应当没有通行固定的模式。关于第三个问题，他们认.觉悟解脱境界是一种豁然贯通而又无所得的状态。以下具体地考察慧能禅宗是怎样解决这些问题的。∵

一、自性是佛：关于成佛根据的问题∵

成佛根据的问题所讨论的是人.什.可能成佛得解脱。对于这个问题，慧能禅宗通过心性的分析加以回答。他们认.，人心包含两个方面：一是人心的本体，一是人心的现象；本体的方面就是清净的佛性或智慧，现象的方面就是染污的烦恼或妄念；前者是成佛得解脱的根据，后者是流转生死的原因。尽管现实的人心充满了种种妄念烦恼，但是人心当中潜在的佛性智慧不失不坏，人们只要使它发挥显露出来，就可以获得觉悟解脱。这是他们对这个问题的基本看法，其具体内容主要包括以下几个方面：∵

第一，人人皆有佛性。当弘忍对慧能以岭南“猲獠”的身份是否具备成佛的资格提出质疑时，慧能答以“人即有南北，佛性即无南北；猲獠身与和尚不同，佛性有何差别？”2这个回答表明：佛性是普遍的，它是所有的人共同具备的品质，无论人们的身份、地域、种族等等如何不同，每个人都同样具备佛性；佛性是天生就有的，而不是后天习得的，即使是像他那样没有学习过佛法的人也与生具有；正因.他自己与弘忍那样的高僧大德同样具备佛性的资质，所以他也有成佛的可能。因此，每个人天生具有的佛性就是人们觉悟解脱的内在根据，人人具备佛性，人人可能成佛。∵

禅宗所谓“佛”，是指佛教的觉悟或智慧，所以慧能说：“佛者，觉也”3。他把佛性也称.“本觉性”或“智慧性”，因而所谓人人皆有佛性就意味着人人都有佛教觉悟智慧的本性。慧能说：“菩提般若之智，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。善知识，愚∵

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2∵同上。

3∵同上书，第25页。∵

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人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟，迷即.愚，悟即成智”4；“般若常在，不离自性”5。这里所谓人人本来具有的“菩提般若之智”就是指佛性。在他看来，佛教的智慧或觉悟就是人的本性；所有的人在佛教觉悟的本性上一律平等，人与人之间的差别并不在于是否具备佛性，而在于对佛性的迷失与醒悟。因此，每个人之所以可能成佛得解脱，就是因.人们本来具有觉悟的本性，或者说就因.人的本性就是觉悟。∵

第二，佛性本来清净，烦恼掩盖佛性。既然人们本来具有智慧觉悟的本性，可是.什.会迷失自己的本性而不能觉悟解脱呢？禅宗从佛性与烦恼的关系来回答这个问题。他们认.，人心除了具有清净智慧的一面之外，还有烦恼妄念的一面，妄念烦恼掩盖了清净的本性，使觉悟智慧的本性不能发挥显现，于是人们便沦落.迷失本性的.生，而不能成.现实的佛（觉悟者）。慧能说：“自性常清净，日月常明，只.云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇惠风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。世人性净，犹如清天，慧如日，智如月，智慧常明。于外着境，妄念浮云盖覆，自性不能明”6。就是说人的本性总是清净的，就好象天空中的日月一样常明不昧，人心中的烦恼妄念好比天空中的乌云，它可以遮蔽日月的光芒，使本来明亮的日月不能显现。所谓烦恼妄念掩盖了智慧本性，也就是说烦恼妄念是妨碍人们觉悟解脱的心理因素，因此必须将它克服。∵

在禅宗看来，智慧觉悟的本性与烦恼妄念是相即不离的关系，二者同时集于人心，但前者是不生不灭的真实本体，后者是生灭变幻的虚假现象，因此烦恼妄念是可以克服的，无论人心当中充满多少烦恼妄念，都不能改变智慧觉悟的本性。慧能说：“善知识，即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛”7；“自色身中邪见烦恼、愚痴迷妄，自有本觉性”8。就是说觉悟的本性就在烦恼妄念之中，二者同时俱在一心。尽管它们相即共在，但是二者的性质却完全相反，佛性智慧是真实的本体，烦恼妄念是虚假的现象。.什.呢？因.智慧本性是清净的，清净就意味着无相。慧能说：“性体清净，是以无相.体”9；“净无形相”10。“无相”就是没有任何具体的相状，“清净”其实是对“无相”的一种形象化的表述，比如一个无色透明的物体，人们无法说它是黑的还是白的、红的还是绿的，等等。因此，“清净”和“无相”都是表示事物没有任何具体的规定性。所谓佛性（本性）清净无相，也就是说佛性没有任何具体的规定性。既然佛性没有任何具体的规定性，那.如果从生灭的角度来说，佛性也没有生灭的变幻，而无生无灭的东西也就是常住不变的实体。所以慧能的弟子神会说：“佛性体常故，非是生灭法”11。与佛性相反，烦恼妄念则是随生随灭、变幻不已的。神会说佛性好比虚空，烦恼如同明暗，“明暗有来去，虚空无来去”12，来来去去就意味着生生灭灭；二者又好比金属与矿石，“金之与矿，俱时而生。得遇金师，炉冶烹炼，金之与矿，当时自别。金既百炼百精，矿若再炼，变成灰土”13。金属包含在矿石当中，经过冶炼之后，金属不坏不灭，矿石变化消失。佛性与烦恼的关系也是如此，佛性常住不变，烦恼变幻不居。从佛教的一般观点来说，无生无灭（常）就意味着真实，有生有灭（非常）则相当于虚假。因此，所谓佛性不生不灭，实际上就是说佛性是真实的本体；所谓烦恼有生有灭，实际上就是说烦恼是虚假的现象。神∵

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4∵同上书，第14页。

5∵同上书，第28页。

6∵同上书，第21—22页。

7∵同上书，第7页。

8∵同上书，第24页。

9∵同上书，第17页。

10∵同上书，第19页。

11∵《神会语录》第31页，佛光出版社1996年出版。

12∵同上。∵

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会认为，人心中这个真实的方面就是根本性的存在，而虚假的方面则是派生性的东西，所以他说：“以不生不灭故，得称.（原书误作“无”）常；以常故，得称.本”14。既然佛性是根本性的，所以它“本有今无”；烦恼是派生的，所以它“本无今有”。佛性本有是说佛性是“常住法”，它本来具有，永恒不变；佛性今无是说佛性被“烦恼盖覆不见”，不能显现。烦恼本无是说烦恼并非本来具有；烦恼今有是说烦恼是后天才有的，“纵使恒沙大劫烦恼，亦是今有”15。这就表明，无论人们心中充满多少烦恼，都改变不了智慧觉悟的本性；无论烦恼多.深重，都是可以被克服的。∵

第三，心.万法之根本。既然智慧觉悟与烦恼妄念共俱一心，那.每个人无论是成佛还是下地狱，就是由自心所决定的；人们的善恶行.及其相应的一切后果，都取决于人们如何运用自心。从这个意义上说，自心是一切事物的根本，一切事物都潜在地包含在自心当中。用慧能的话说，这就叫作“万法在自性”：“世人性本自净，万法在自性。思惟一切恶事，即行于恶行；思量一切善事，便修于善行。……思量恶法化.地狱，思量善法化.天堂，毒害化.畜生，慈悲化.菩萨，智慧化.上界，愚痴化.下方”16；“心量广大，犹如虚空。……世界虚空，能含日月星辰、大地山河、一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。性含万法是大；万法尽是自性”17。就是说人心的本体本来是清净空寂的，正因.它清净空寂，所以它才具有变化.一切的可能，如善行与恶行、天堂和地狱、菩萨与畜生等等；而这种可能究竟变化.哪一种现实的存在，关键在于人心活动的性质如何；如果思量善事，就会有善行善报，如果思量恶事，就会有恶行恶报。所以说万法尽在自心，自心就像虚空一样含容一切。∵

在禅宗看来，由心所决定的万法不仅包括人的善恶行.及其结果，而且包括佛教的经典教义；如果说万法是由人心决定的，那就可以说佛教的经典教义也是依赖于人才得以成立的。慧能说：“一切经书及文字，小大二乘十二部经，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。若无世人，一切万法本亦不有。故知万法，本从人兴，一切经书，因人说有”18。这里所谓“小大二乘十二部经”，固然是指佛教的各类经典，但经典不过是教义的载体，所以当慧能强调人是佛教经典的决定者时，就意味着只有作.宗教实践主体的人才是根本性的存在，而佛教的经典教义则不过是依赖于人、附属于人的存在而已。∵

由此可见，禅宗关于“万法在自性”的命题，其一般含义是说明一切事物取决于人心，其具体含义是说明佛教的经典教义取决于人。慧能禅宗通过把心性提高到本体的地位，使每个人可以在自身世界之内找到宗教实践的依据。有的学者根据这个命题的一般含义而把禅宗说成是唯心主义、心性论（或心性哲学）、主体性思想等等；有的学者根据它的具体含义而把禅宗说成是人本主义。这些看法实际上都属于相似判断，并不完全符合禅宗思想的原义。因为唯心主义是佛教各派共有的世界观，禅宗不需要在自己的教学中加以专门的论证，他们区别于一般佛教学说的不共义所解决的应该是后世界观的问题；禅宗思想中固然有心性论的成分，但是心性的分析只是禅宗各种话题中的一部分，而且他们对这个问题所关注的主要是辨明觉悟解脱的依据和障碍，这样的讨论有着鲜明的宗教实践意义，它从属于解脱成佛的根据问题；禅宗思想中也有对主体的高扬和强调，相对于强调经像崇拜的佛教派别而言，禅宗也显示出一定的人本主义倾向，但是禅宗理解的主体并不是与一般的∵

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13∵同上。

14∵同上书，第32页。

15∵同上书，第30页。

16∵《六祖坛经》第21—22页。

17∵同上书，第26—27页。

18∵同上书，第31页。∵

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客体世界相对的存在，而是宗教实践的主体，所谓人，在禅宗那里也不是西方那种相对于神而言的人，而是佛教智慧觉悟的载体，通常所谓由色身与心灵组合而成的人从属于智慧觉悟的本性，它还算不上“本”19，因此禅宗思想中并不存在某种抽象的主体或与佛对立的人本。上述各种“主义”，只是禅宗在解决宗教实践本体的问题时所显示出来的局部特征。∵

二、心法与无法：关于修行方法的问题∵

既然烦恼妄念使人不能成.现实的佛，于是要想成佛得解脱就必须通过修行实践才能实现。那.应当如何修行呢？这就是宗教修行方法论的问题。禅宗关于这个问题的看法大致包括两方面的内容：一是修行实践的基本原则，二是修行实践的具体方法。关于前一个方面，禅宗中普遍认可的基本原则是自主性原则，用他们的话说，叫作“自悟自修”或“心法”；关于后一个方面，禅宗中没有、而且反对有通行固定的修行方法，所以他们的方法往往是因人而异、临机施设的，这样的方法可以统称之.“无法之法”或“法无定法”。∵

（一）自悟自修∵

如前所述，禅宗认.自性是佛，心是万法之根本，所以他们主张修行实践的活动必须自立自主，既不应当依赖外力，也不必遵循外在的规范，而应当自己作自己的主人公。这就是禅宗对于修行实践的基本要求，慧能称之.“自悟自修”、“自修自作”、“自性自度”等等。他说：“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”∵20；“自悟自修，即名归依也”∵21；“.生各各自度”22。就是说修行、悟解、作佛、度脱等等全都在于自己，修行实践要依靠实践主体自身。具体地说，修行实践的内容、动力、法则、目标等都在修行主体的自心，而不在自心之外。他说：“善知识，.生无边誓愿度，不是慧能度，善知识心中.生，各于自身自性自度。何名自性自度？自色身中邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性。只本觉性，将正见度。既悟正见般若之智，除却愚痴迷妄，.生各各自度”23。就是说由此岸超度到彼岸完全是自我超度，而不是靠别人超度；所谓自我超度就是依靠自己内心的觉悟智慧克服自己的邪见烦恼。因此，超度解脱完全是内心世界的自我转化。既然是自我转化，修行实践就只能依靠自心，而不能依赖他人和外在的佛：“若自悟者，不假外求善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解脱”24；“经中只言自归依佛，不言归依他佛。自性不归，无所依处”25。一般的佛教信.往往是口念阿弥陀佛，希望依靠阿弥陀佛的愿力往生西方净土。在慧能看来，作.修行目标的清净佛土并不在自心之外，只要自心清净就是西方净土，因此往生西方净土的关键并不在于求得阿弥陀佛愿力的支援，而在于做到内心清净，如果自心不净，任何外力都无济于事，所以他说：“迷人念佛生彼，悟者自净其∵

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19∵慧能把人的身心比作“城”和“地”，把性比作“王”（参见《六祖坛经》第45页）。这种比喻表明他把觉悟智慧的本性看作是比身心更为根本的存在。

20∵同上书，第20页。

21∵同上书，第22页。

22∵同上书，第24页。

23∵同上。

24∵同上书，第33页。

25∵同上书，第26页。∵

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心。……但无不净，西方去此不远，心起不净之心，念佛往生难到”26。在他看来，既然自性是成佛的根据，那.修行实践的活动就不应向外追求，而应当向内自省，“佛是自性作，莫向身外求”27，如果向外追求佛法，那就是“邪求”。∵

慧能以后，禅师们把修行实践的自主性原则推向极端，更加明确地断言法由心生、心即是法：“一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心.万法之根本”28；“此法即心，心外无法；此心即法，法外无心”29。这里所谓“法”就是指佛祖的教法，包括佛教的教义和修行实践的准则。心即是法就意味着修行主体的自心就是佛教的教义和修行实践的准则，法由心生就意味着佛教的教法和实践准则应当出自修行主体的自主创造。一切都没有现成的答案，自心是衡量一切的标准，这就叫作“心法”。∵

（二）无法之法∵

在慧能以前，禅宗一直以禅定修习作.具体的修行实践方法。这种方法要求修习者首先要静坐入定集中精神，然后观想本心的空寂清净，它的最大特点就是有一套固定的程式模式。这样的禅定修习方法也是当时佛教中普遍采用的修行实践方法。慧能及其弟子对这种传统的禅定修习方法提出激烈的批评，实际上否认了规范化方法对于修行实践的意义。在他们看来，修行实践的方法就好比治病的药方，病情不同则药方不同，任何一种药方都不能包医百病，任何具体的修行实践方法也不具有普遍意义，而只能根据具体的修行实践情境才能成立。因此，修行实践的方法没有一定之规，而只能随机设立、灵活多样，这就叫作“法无定法”或“无法之法”。∵

就慧能本人的情况来说，他在修行实践的方法上还不象他以后的禅宗师徒们那样灵活自由甚至荒诞离奇，他所致力的主要是对传统的规范化禅法加以解构。这一点可以通过他关于“定慧等”和“无念”的说明来了解。∵

第一，关于定慧等。定是指坐禅入定，即禅定修习中精神高度集中的过程，慧是指慧观或观想，即禅定修习中的下意识冥想过程，它们本来是禅定修习活动的两个基本方面。“定慧等”就是说这两个方面平等一致，慧能认.这一观点是他的修行方法的基础。他说：“我此法门，以定慧.本。第一勿迷言定慧别。定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。……定慧犹如何等？如灯光。有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。此定慧法，亦复如是”30。就是说定和慧都是他的修行方法的基础，二者即体即用，不相分离，它们之间如同灯和光的关系，灯是本体，光是作用，当入定之时已经有慧观，当慧观之时已经入定，这就叫作定慧等。按照传统禅法的要求，禅定修习的过程一般是由定发慧，即首先集中精神，然后再作观想，这样就使禅定修习成.一种有严格的规范程式的实践活动形式。慧能主张定慧体一不二，反对把定、慧分.先后不同的次序，实际上就是反对有固定程式的规范化禅定修习方式。∵

慧能不指名地对道信以来的传统禅法提出了尖锐的批评，认.它是妨碍人们觉悟解脱的“障道因缘”。传统禅法有两项最基本的要求：一是在调节身心的形式方面要求人们以静坐不动来克制妄∵

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26∵同上书，第39页。

27∵同上书，第41页。

28∵《江西马祖道一禅师语录》。

29∵《筠州黄檗山断际禅师传心法要》。∵

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念，慧能称之.“直言坐不动，除妄不起心”31；二是在观想方面要求人们把清净的本心作.观想的对象，他称之.“看心看净”32。在他看来，前一项要求的实际作用是使人心停住在某一个点上，阻滞了人心的“通流”，使人变成没有情识的无情之物，因此它是“障道因缘”33；后一项要求的实际效果是把本来清净无相的心当作一种特殊的有相之物加以执着，结果使本来清净的心被所谓的“净相”束缚起来，所以他说：“净无形相，却立净相。言是工夫，作此见者，障自本性，却被净缚。……看心看净，却是障道因缘”34。∵

针对传统禅法的弊端，慧能对坐禅和禅定提出新的界说，并据此认.禅定的修习不必有任何拘束。他说：“此法门中何名坐禅？此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起.坐，见本性不乱.禅。何名.禅定？外离相曰禅，内不乱曰定”35。就是说打坐就是不对外境生起意念，禅定就是心中不执着于任何事相、不被任何事相搅乱。根据这样的解释，坐禅或禅定就既不应固执于静坐不动的入定形式，也不必拘泥于观心看净的观想内容，“此法门中坐禅原不着心，亦不着净，亦不言不动”36，而是应当“一切无碍”，只要做到“但行直心，于一切法上无有执着”37就可以了。∵

慧能关于禅定的解释只是说明了禅定的内在标准，而没有提供禅定的外在规范和操作程式，因此他所做的只是对一向具有严格规范形式的传统禅法加以解构。后来的南宗禅僧便沿着这一方向而.弃了静坐入定的修习形式，有的禅师甚至公开反对坐禅入定，诸如神会所谓“今修定者，元是妄心”38，南岳怀让所谓“若学坐禅，禅非坐卧；若学坐佛，佛非定相”39，马祖道一所谓“不假修道坐禅，不修不坐，即是如来清净禅”40，石头希迁所谓“吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见”41，皆属此类。∵

第二，关于无念。慧能说：“善知识，我此法门从上以来，顿渐解立无念.宗，无相.体，无住.本”42。就是说无念、无住、无相是他法门的宗旨、本体、根本。其实这三者都是一个意思，它们只是关于他的根本方法的不同表述而已。对于这个根本方法，他主要从无念的角度作了比较详细的阐述。∵

他认.无念就是“于念而不念”，亦即在念中而有不念，或者说无念是既有意念又没有意念。所谓不念或没有意念，是指内心没有关于任何对象的意念，用他的话说，这就叫作“于一切境上不染，名.无念。于自念上离境，不于法上生念”43。他认.迷惑之人总是意念着某种对象（境），于是便有种种邪见妄念，所以必须克服心中关于对象的意念；无念的“无”就意味者没有关于任何对象的意念妄想。所谓念或有意念，是指心中保持有从真心本性（即佛性）发出的作用，也就是说内心有一种纯粹的意识活动，所以他说：“若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。……∵

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30∵《六祖坛经》第14—15页。

31∵同上。

32∵同上书，第19页。

33∵参见上书第15页。

34∵同上书，第19页。

35∵同上书，第22页。

36∵同上书，第18页。

37∵同上书，第15页。

38∵《神会语录》第69页。

39∵《古尊宿语录》卷一。

40∵《江西马祖道一禅师语录》。

41∵《景德传灯录》卷十四。

42∵《六祖坛经》第16页。

43∵同上书，第17页。∵

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p462∵

若无有念，无念亦不立”44。就是说人的内心如果没有任何意念的话，那就形同死人，于是无念也就无从成立。在他看来，“.人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身”45。人心本来就是念念不住的，如果一念断绝，人心便如同死灰枯木，那就谈不上什.无念的问题了。如此说来，无念并不是没有任何意念，而是既没有关于任何对象的意念，又有一种纯粹的意念。所以他说：“无者无何事，念者念何物？无者离二相诸尘劳；念者念真如本性”46。所谓“离二相诸尘劳”就是说没有对事物加以分别取舍的意识；所谓“念真如本性”并不是说把真实的本性（佛性）当作对象去加以攀缘意想，而是说从真实的本性发出一种纯粹的意识作用。因.在他看来，真心佛性与这种纯粹的意识之间并非主体和对象的关系，而是本体和作用的关系：“真如是念之体，念是真如之用”47。作用只是本体的功能或表现，而不是对本体的反映与内省。所以无念之念或作.无念的意念活动既不是对象意识，也不是通常所说的自我意识，而是一种与任何对象（包括外物和内心）都没有关系的纯粹意识。后来神会在解释无念时把真心佛性比作镜子，把纯粹的意识比作镜子的鉴照功能，认.镜子无论是否面对物象都具有鉴照的功能，无念的纯粹意识就是真心佛性发出的智慧光芒，它只是清净本性的表现，而与任何对象无关48。慧能认.，如果能做到无念，那就是自己的意念体现自己的本性而不受对象物的牵制，那样即使有各种各样的感官活动也同样是自由自在的，所以说“自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在”49。∵

由上述情况可见，所谓禅宗的主体性或主体精神，主要表现他们对修行实践方法问题的理解上，这个主体主要是相对于作为制度性客体的修行实践规范而言的，所以说禅宗理解的主体并非一般的抽象主体，而是宗教实践的主体，只有在宗教实践问题的范围内才可谈论禅宗的主体性。所谓“无念”是一种与任何对象无关系的纯粹意识，它实际上相当于我们通常所说的灵性。灵性不等于任何具体的意识活动，但是也不能脱离具体的意识活动而存在。慧能对于无念所做的类似于心理描述式的说明，意在指出修行实践的关键就在于发挥人的灵性，而不在于一定要去想念什.或不想念什.。后来的禅宗正是沿着慧能指引的这个方向，运用拳击、棒打、喝叫之类的激烈动作来激发学人对自身灵性的醒悟。对他们来说，只要能使灵性发露，任何活动都是禅，而禅法的模式化恰恰会扼杀人的灵性，所以禅可以表现.任何活动形式，而又不局限于任何一种活动形式。有的学者根据禅宗的“顿悟”说而把禅宗判定为非理性主义，这是一种非常狭隘的理解。实际上禅宗的非理性主义主要表现在其修行方法的不规范性上，因为这种方法排斥作为公式或定理的通行规范，在这种意义上可以说禅宗的修行方法表现出非理性主义的性格。这样的非理想主义并不是通常理解的认识论意义上的非理性主义，而是宗教实践上的非理性主义。∵

三、顿悟与无心无得：关于解脱境界的问题∵

成佛境界的问题所讨论的实际上是觉悟解脱究竟是怎样的一种精神状态。关于这个问题，慧能本人并没有多少直接的论述，但是他非常重视“无相”，表明他所追求的是一种彻底的无所执着的境界。慧能以后的禅宗则对这个问题做了更.充分的说明。对于大乘佛教来说，修行实践的目的乃∵

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44∵同上。

45∵同上。

46∵同上。

47∵同上。

48∵《神会语录》第62页。

49∵《六祖坛经》第17页。∵

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p463∵

是要达到觉悟解脱的理想境界。那.这个理想境界究竟是怎样的呢？在慧能和他以后的禅宗看来，成佛解脱是人的内心在瞬间实现的根本质变，是没有意志努力和人.控制的心理状态，是内心对包括佛法在内的一切执着的舍弃。这三种情况，他们分别称之.“顿悟”、“无心”和“无所得”。∵

第一、关于顿悟∵

禅宗认.，从.生到佛的转化在一念之间就可以实现，转化的具体形式就是“悟”或“顿悟”。慧能说：“前念迷即凡，后念悟即佛”50；“一念若悟，即.生是佛”51。就是说觉悟与迷惑的差别只在一念之间，一念觉悟就是成佛解脱，否则便是沉沦生死。神会认.悟就是“一念相应，便成正觉”，它“不由阶渐”，顿时完成，所以也叫作“顿悟”。所以他说：“并不由阶渐，自然是顿悟义。……出世不思议者，.生心中具足贪爱无明宛然者，但遇真正善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世不可思议事”52？觉悟解脱的发生是顿然发生突然实现的，于是显得“不可思议”。∵

现代学者往往见于顿悟的突发性而把它判定为一种直觉或灵感，这种判断只看到顿悟与灵感或直觉之间在发生形式上的共同特征，而忽略了它们在意识内容方面的明显区别。其实，根据慧能禅宗关于顿悟的理解，只能说顿悟与直觉或灵感具有一定的类似性，而不能说它们完全相等。尽管现代所谓直觉或灵感和禅宗所说的顿悟具有某些相同的心理特征，如不需要思考和推理的过程、突然发生、直接感受、不落言诠等等，但它们在意识内容方面截然不同。直觉和灵感一定伴有或清晰或明确的意识内容，亦即有所觉或有所感，从禅宗的立场来说，这属于“有所得”的对象意识；禅宗的顿悟是一种纯粹的意识，它虽然有意识的活动，但是并不涉及任何意识的对象，亦即无所得、无所感，用禅宗的话说，这叫做“无所得”，也就是无对象的意识。关于禅宗的“无所得”，将在下文进一步阐述。∵

为什么一念顿悟就等于觉悟成佛了呢？因.顿悟就意味着现实的人心发生了整体的质变。慧能说：“一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智慧灭万年愚”53。就是说只要一灯明亮就照破了黑暗的状态，只要一念觉悟就灭除了迷妄的心情。神会认.觉悟解脱不是点滴积累、逐步实现的量变过程，而是人心整体的突变，这就好比斩断丝线，不是一根一根地切断，而是把所有的丝线合.一股，一刀即可全部斩断。他说：“发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟即须臾。……譬如一綟之丝，其数无量，若合.一绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。发菩提心，亦复如是。若遇真正善知识，以巧方便，直示真如，用金刚慧，断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝；恒沙妄念，一时顿尽；无边功德，应时等备。金刚慧发，何得不成”54？马祖道一的弟子大珠慧海说：“顿悟者，不离此生，即得解脱。何以知之？譬如师子儿，初生之时，即真师子。修顿悟者，亦复如是。即修之时，即入佛位，如竹春生笋，不离于春，即与母齐，等无有异。何以故？.心空故。修顿悟者，亦复如是。.顿除妄念，永绝我、人，毕竟空寂，即与佛齐，等无有异。故云即凡即圣也。修顿悟者，不立此身，即∵

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50∵同上书，第27页。

51∵同上书，第31页。

52∵《神会语录》第106页。

53∵《六祖坛经》第22页。

54∵《神会语录》第149页。∵

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p464∵

超三界。经云：不坏世间，而超世间；不舍烦恼，而入涅盘。不修顿悟者，犹如野干，随逐师子，经百千劫，终不得成师子”55。就是说顿悟的当时就可以解脱成佛，因.觉悟的一念就好比刚刚出生的狮子，它虽然体形微小，但它毕竟是狮子的品种；执迷不悟就好比野干（一种体形似狐的小动物），即使它整天追随狮子，但也不属狮子的品种。∵

在禅宗看来，解脱与否并不在于觉悟的多少，而在于有没有觉悟，现实的人心要.觉悟，要.迷执，觉即解脱，迷即被缚，两者的性质截然不同，它们之间并没有中间状态或过度环节；因此，即使是一念觉悟，人心的现实状态也属于觉悟，即使是一念迷执，人心的现实状态也属于迷执。所以顿悟就意味着现实的人心发生了根本的变化，人的精神提升到了成佛解脱的理想境界。从这个意义上说，顿悟的境界就是现实人心的质变。∵

第二、关于无心∵

无心并不是说没有意识，而是说内心没有分别的意识、没有自觉控制和人.努力的因素，亦即随心所欲、自然而然和自由自在的境界。禅宗人.，如果人们小心谨慎地对待佛法，那还不是真正的解脱；如果对待佛法也能做到无所用心，把佛法的实践变成自然而然的活动，那才是真正的解脱。因此，解脱的境界就是无心的状态。大珠慧海说：“如论究竟解脱，只是事来不受，一切处无心，永寂如空，毕竟清净，自然解脱”56。就是说彻底的解脱就是内心清净空寂、不受任何事物的牵制。黄檗希运说：“但能无心，便是究竟。学道人若不直下无心，累劫修行，终不成道，被三乘功行拘系，不得解脱”57。就是说只要能做到无心，就是彻底的解脱；如果不能做到无心，即使经过再长时间的修行也不能成佛，而只能被低层次的法拘束起来，不得解脱。三乘的境界还不够彻底和自由，只有成佛才是彻底的解脱，而与成佛相应的则是无心的境界，也就是说只有在佛法的实践上处于无心的状态，才是彻底的解脱。在禅宗看来，一般的修行者总是有意地克制自己，以使自己的思想言行符合佛教的要求，这种有意的追求和克制实际上扭曲了自己的本来面目，使自己的思想言行不能自然而然地运作表现，就好象“吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较”58一样地不自然。这种情况表明修行者的内心还有分别的意识，解脱的境界还没有达到一切无碍、自由自在的层次。因此，只有当宗教实践的活动不再搀杂分别的意识、亦即无心的时候，修行者的内心才是真正达到了解脱自在的境界。黄檗希运把没有分别的意识称.“不落阶级”：“但终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日行，未曾踏着一片地。与.时，无人、我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人”59。“不落阶级”就好比人们吃饭时并没有意识到自己在咀嚼、走路时并没有自觉到自己在踏步；吃饭、走路都是自然而然的活动，并不需要有意的控制和努力，如果人们在佛法的实践中也能像吃饭、走路那样不需要自觉控制，那才是真正的“自在人”。马祖道一把无心称.“平常心”：“若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”60。“平常心”就是对于是非、圣凡等等没有分别的意识，也是顺其自然、不加人.造作的心态。在他看来，当人的内心不再拘泥于佛法的时候，那就回复到平常的状态，而平常状态既是自然的状∵

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55∵《大珠禅师语录》卷上。

56∵同上。

57∵《筠州黄檗山断际禅师传心法要》。

58∵《大珠禅师语录》卷下。

59∵《古尊宿语录》卷三。

60∵《江西马祖道一禅师语录》。∵

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p465∵

态，又是理想的状态。∵

第三、关于无所得∵

禅宗认.，无所得就是真正的解脱。例如神会说：“无所得者，即是真解脱”61。所谓“无所得”，从字义上来说就是没有得到什.，或者说是没有得到任何东西。可是从一般修行者的观点来说，修行实践的结果是“得道”，亦即获得佛法，包括对佛教真理的理解、领悟，以及对菩提、涅盘的理想境界的体验等等。在他们看来，如果人的内心从无佛无法的状态变成有佛有法的状态，那就意味着从迷惑转化.觉悟、从系缚转化.解脱，所以“得道”或有所得就是理想的境界了；换句话说，他们认.只要心中克服世俗的迷执、符合佛法的要求，那就是达到了觉悟解脱的境界。然而在禅宗看来，迷执于世俗的利益固然算不上解脱，束缚于佛法同样算不上潇洒，所以真正的解脱是既要克服世俗的迷执，又要超越佛法的束缚，这就叫作“无所得”。神会指出人有两种迷执的妄念，一种是对财色男女、园林屋宅等世俗利益的贪爱，另一种是对菩提涅盘、空净禅定等佛法的执着。前者明显易察，所以叫“粗妄心”；后者细微难见，所以叫“细妄心”。对于一般的修行者来说，前一种妄心已经克服，后一种妄心则根深蒂固。束缚修行者心灵的恰恰是后一种，它是佛法对人心的束缚，所以叫作“法缚”。因此，要想获得彻底的解脱，就不仅要克服世俗利益对人心的束缚，而且更要克服佛法对人心的束缚。克服了佛法的束缚就叫作无所得，无所得才是根除了人心的病根62。百丈怀海认.对佛法的执着也是一种贪病，他说：“心若不乱，不用求佛求菩提涅盘。若着佛求属贪，贪故成病，故云佛病最难治”63。他把人们对佛法的贪求称.“佛病”，认.它是佛教修行者最容易感染而又最难克服的毛病，所以只有克服了这种毛病，才是一个真正健全的人。∵

如上所说，禅宗认.顿悟就是解脱。顿悟所悟到的就是人们自己的心性，所以他们把顿悟也称.“识心见性”：“迷即渐劝，悟人顿修。识自本心，是见本性，悟即元无差别，不悟即长劫轮回”64。根据这种说法，一般人以.禅宗所说的顿悟就是对心性的认识，或者说顿悟就是把心性当作认识的对象加以了解。其实禅宗认.顿悟或识心见性也是无所得的。.什.呢？首先，“本自性清净，体不可得故”65。就是说因.心性是清净无相的，所以人们不可能对它得到任何具体的认识和了解。其次，所谓识、见、了、悟等等都不属于对象意识的范畴，它们与认识的对象无关。大珠慧海说：“今言见者，不论对物与不对物。何以故？.见性常故。有物之时即见，无物之时亦见也”66。他认.“见性”的“见”是不随所见的对象而转移的，无论有没有“见”的对象，都无碍于“见”本身的存在。既然识心见性的顿悟与对象无关，那.顿悟见性也就没有得到什.认识的成果。从这个意义上说，一念相应的顿悟实际上并没有悟到什.，所以是无所得。就如神会所说：“约斯经（指《法华经》）义，只显顿门，唯在一念相应，实更不由阶渐。相应义者，谓见无念；见无念者，谓了自性；了自性者，谓无所得”67。反过来说，如果通过某种悟而获得了关于心性的具体知识，或者说如果悟到了心性是如何如何的，那样的悟仍然属于对象意识的范畴，而不属于禅宗所说的大彻大悟；或者说那样的心境仍然停留在存有“所知障”的状态，而没有达到彻底的解脱。∵

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61∵《神会语录》第107页。

62∵参见《神会语录》第204页。

63∵《古尊宿语录》卷一。

64∵《六祖坛经》第16页。

65∵《神会语录》第107页。

66∵《大珠禅师语录》卷上。

67∵《神会语录》第107页。∵

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p466∵

无论是从破除内心的贪恋执着来说，还是从破除内心的对象意识来说，禅宗都要求人们达到比一般的佛教修行者更高的精神境界。用他们的话说，这就叫作“百尺竿头，更进一步”。后来宋代的青原惟信禅师说他自己的人生境界经历了三次质的提升：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水”68。参禅求道以前是迷执于外物的境界，所以“见山是山，见水是水”；参禅入道之后是否定了世俗迷执的境界，所以“见山不是山，见水不是水”；无.无得之时（休歇处）是进一步否定了对佛法的追求的境界，亦即否定之否定的境界，所以“依前见山只是山，见水只是水”。在禅宗看来，这三种境界属于不同的层次：一是迷执于世俗利益的层次，它是最底下的；二是摆脱了世俗利益的拘束而又被佛法束缚起来，它虽然高于第一个层次，但还不是彻底的解脱；三是不仅克服了世俗利益的拘束，而且连佛法的拘束也已摆脱，这样才潇洒解脱、自由自在，所以是最高的层次。因此，解脱成佛并不是成.神仙上帝，而是成.无拘无束、彻底解脱的自由人。慧能禅宗通过顿悟、无心、无所得的界说，将大乘佛教般若性空的玄理落实.一种可以体验的具体的心灵状态。∵

总起来说，上述慧能禅宗的三类话题都是围绕着以成佛解脱为目的的修行实践问题而展开的。他们通过心性的分析和心为万法之根本的主张解答成佛解脱的根据问题，为佛教的修行实践确立了本体上的依据；通过自主性修行原则的主张和对传统禅法的解构解答成佛解脱的方法问题，既.灵性的自由发挥指明了方向，也.日后禅法的多样化打开了缺口；通过关于顿悟、无心、无所得的阐述解答成佛解脱的境界问题，把佛教的理想境界落实为比较具体的心灵自由状态。这三个方面可以大致涵盖慧能禅宗的个类话题，因此说修行实践的本体（根据）、方法和境界，就是慧能禅宗三大主题。∵

参考书目∵

《六祖坛经》上海古籍出版社1993年∵

《神会语录》佛光出版社1996年∵

《古尊宿语录》上海古籍出版社影印明刻本∵

《江西马祖道一禅师语录》《四家语录》中文出版社1983年∵

《筠州黄檗山断际禅师传心法要》《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册中华书局1983年∵

《大珠禅师语录》《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册中华书局1983年∵

《景德传灯录》中文出版社1984年∵

《五灯会元》中华书局1984年∵

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68∵《五灯会元》卷十七。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵