紫柏真可禅学思想之研究

范佳玲

中华佛学研究第三期

中华佛学研究发行

1999年03月出版

页305-333

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提要

∵紫柏真可的思想以禅法思想为中心,而其又以心性思想为

基础。真可心性思想的意涵具有体用合一、真妄同源的特质。

因此,他特别重视心力在修行中所产生的影响,强调悟心的重

要性。在禅修的实践理论上,真可趋于“顿悟渐修”,同时肯

定经教在禅悟过程中对心性的薰发作用。至于在禅修的方法上

,真可则主张参究话头,以证悟自心。他特别重视持诵佛偈,

以“毗舍浮佛偈”为禅法的根本源头,禅修的基本工夫。除了

佛偈之外,他也教人作空观与不净观,以去除身心执着的目的

。对于基础禅法的重视,是真可禅法一个很大的特色。又在“

万法唯心”的心性思想下,真可将一切世间与出世间法,都会

归在他的禅法思想体系中。因此,他虽有研经看教之说,又有

会通的强调,但是彻始彻终他都没有失去禅者的基本立场。

∵此外,真可的禅修理念也影响到他对于其他问题的观点。

他强调一个真正开悟的一等僧应是发佛大悲愿积极入世度众。

由于有这个信念,再加上真可本身的魄力与担当,使他一生以

弘法利生为家务;不仅以复兴大法为己任,同时更视停罢矿税

为自己出世的一大责任。最后真可即因牵连入宫廷纷争而坐化

狱中。

关键词:1.紫柏真可2.紫柏大师3.明末四大师4.禅学思

∵想∵5.明末佛教

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一、前言

∵紫柏真可今江苏吴县人,生于嘉靖二十一年,坐化于万历

三十一年(西元1543-1603年),世寿六十一,法腊四十一,

主要活动于万历年间。真可在明末佛教界具有极高的地位,他

在当时即与李卓吾并称为二大教主;[注∵1]后世则将他与莲

池祩宏、憨山德清、蕅益智旭并称为明末四大师,真可对于明

末[注∵2]佛教的发展极具影响力。

∵真可的性格以刚猛威烈着称,这一性格使他具有勇于承担

的气魄,在明末恶劣的环境中,肩负起复兴佛法的重责。真可

在世时是一位相当活跃的僧人,对于佛教事业不论是复寺、刻

经等工作都相当积极的投入。他前后共计复兴寺院十五座,[

注∵3]着名的方册本《嘉兴藏》亦是他所倡导刊印。真可积极

入世的菩萨精神,不仅表现在佛教的复兴工作上,同时亦视停

罢矿税[注∵4]为己任[注∵5],为此奔走于京城各界;最后

甚至因而牵连入宫廷纷争,遭致牢狱之灾而迁化于狱中。[注

6]此外,真可亦相当重视实修的功夫。他自己终身奉行精严

的头陀

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注∵1:明?沉德符,《万历野获篇》(收入《笔记小说大观》

,第十五编),卷27,〈释道?二大教主〉条,页3869

注∵2:“明末”一般系指明神宗万历元年(西元1573)至明亡

(1661)为止。

注∵3:明?德清:〈达观大师塔铭〉言:“(真可)独以荷负

大法为怀,每见古刹荒废,必志恢复。始从棱严,终至

归宗云居寺,重兴梵刹一十五所。”(引自《卍续藏》

册126,页632。)

注∵4:万历二十四年起,明神宗皇帝开始大量派遣中官开矿。

矿监税使仗着皇帝的名号,强取豪夺,到处搜刮:“矿

头以赔累死,平民以逼买死,矿夫以倾压死。”、“富

家钜族则诬以盗矿,良田美宅则以为下有矿脉,率役围

捕,辱及妇女,甚至断人手足投之江,其酷虐如此。”

(引自《明史》卷81,〈食货志〉五,页1971~1972。

)矿税的征收,使人民苦不堪言,更对明末社会经济造

成极大的负面影响,史称:“识者以明亡盖照于此。”

(同前,页1973)故真可有停罢矿税之志。

注∵5:真可曾言他一生有三大负事:“老憨不归,则我出世一

大负;矿税不止,则我救世一大负;传灯未续,则我慧

命一大负。”(同注3,页626。)

注∵6:紫柏真可最后系因“妖书事件”而牵连入狱。有关“妖

书事件”详见《明史》卷114,〈神宗后妃?郑贵妃传〉

,页3538;卷217,〈列传?沈鲤传〉,页5735~5736

;卷305,〈列传?陈矩赚〉,页7813~7814等。同时

亦可参见《万历野获篇补遗》卷3,页4055~4056,“

癸卯妖书”条的记载。至于真可罹害之情形,可参见范

佳玲,《紫柏大师生平及其思想研究》(台北:东吴大

学中国文学研究所硕士论文,1998年6月),页95~100

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行,刚猛精进,律身严谨。他的教法也格外的严峻,对于弟子

,不论僧俗,动辄棒喝交加,丝毫不假词色。真可“参须真参

,修须实修”的强调,无疑的为明末疏狂的禅风,注入一股崭

新的风气。

∵至于在修行的方法上,真可不仅提倡禅坐、亦重视持偈、

同时倡研经教、讲求会通,也有念佛、持咒之说。身为一个真

参实修的禅者,除了禅修的强调外,真可何以会同时重视其他

不同的修行法门?又他是如何广纳各种修行方法于门下?其又

以何者为中心思想?这些都是欲了解真可思想所必须探讨的问

题。

∵真可曾说:“佛法者,心学也。”[注∵7]可知心性之学

在他思想中所占地位。故本文首先由心性思想切入,继而探讨

其心性的修悟方法,藉以阐明真可禅学之中心思想。并透过禅

修理念以及禅修的方法的提出,以明其禅学思想之主体。并透

过对于真可禅法思想的研究,厘清其思想脉络;以作为探讨真

可整体思想,及其思想与外在行为间呼应关系的研究基础。

二、心性思想

∵依照印顺的分类,真可的心性思想,应是属于真常唯心系

。[注∵8]真常唯心思想的主旨,在于提倡一切万法,皆是真

常唯心的变现。关于这一点,真可说到:

心生则种种法生。……心作天堂,心作地狱,心作圣人

,心作众

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注∵7:引自明?德清校阅,《紫柏***全集》(收入《卍续藏

》126、127册),卷13,〈缘起.栖霞寺定慧堂饭僧缘

起〉,页856。(《紫柏***全集》为真可生平着作、

说法、语录的集结。本文关于是书的文字、页码,均移

自《卍续藏》本,以下将之简称为《全集》。

∵注∵8:印顺将大乘佛学分为三大系统,一是性空唯名系、二是

∵虚妄唯识系、三是真常唯心系。见印顺,《印度佛教思

∵想史》(台北:正闻出版社,1989年),页131、275、

∵308。

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人,至于大之天地,广之万物,皆心之造作。[注∵9]

∵在这种唯心观点下,所有的事物皆非客观的存在;不仅在

哲思上,所谓的万法不能独立于心外,就连所有现象界的一切

事物,包括人为与自然,都无法离却一心而生。真可言:

殊不知离吾心则天失其高明,而地失其薄厚矣。若然者

,日之明,月之圆,灯之光,皆吾心之彩也。[注10]

真可以现象界所有事物,皆为一心所变现的观点,是相当典型

的唯心理论。然而,这是就心的主观意义而言;若就客观意义

而言,心与万物之间的关系则是:

一心不生,万法无咎,人物交辏,本来廓如也。

心外无法,何法非心?心本妙物而无累也,妙则泛应曲

当,无累则超然而无待也。[注11]

所谓“一心不生”之心,当是指根尘虚妄之心;而“心外无法

”之心,即是前文真常心之谓。故心与物之间的本然状态,是

一种二者交辏,且廓然无碍的相对关系。同时真可也强调,在

物与心的宾主关系下,心本能泛应万物而超然无累;这是他对

于心之主体意义的肯定。至于心物间本然廓如的原始状态,真

可多以“无心”来说明:

天地可谓大矣,而不能置虚空之外。虚空可谓大矣,而

不能置无心之外。故以心观物,物无大小。以物累心,

心不能觉。惟能觉

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注∵9:《全集》卷10,〈法语〉,页814。

注10:《全集》卷10,〈法语〉,页809。

注11:《全集》卷10,〈法语〉,页810;卷21,〈杂说.金

仲坚字说〉,页1013。

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者,始知心外无物也。故曰:诸法无法体,我说惟是心

。不见于无心而起于分别。

有心之心,万虑所萦。……无心之心,智周万物而不劳

。[注12]

因此可知,前文所谓“心生万法”之心,乃是以觉心观物之故

。而相对于悟后之心,就有未悟前虚妄之心。因此,真可又有

“心生则道失”之说:

道不在心,欲不在物。心生则道失,物弃欲自存。是以

见心求道者伤,刳物制欲者狂。譬之自刎而求生,耽形

而逃影。[注13]

这里所指的心,应该是指众生根尘之心,也就是一般具有心理

意义的心。虚妄之心与生起万物的如来藏之心并不相同,因此

真可会有“心生种种法”同时又有“心生则道失”之说。此外

,在前文中也提及,真可对于心物本然状态的描述中,特别凸

显心的主体意义。因此,对于“无心”,他特别强调“灵然妙

应万物”的意义。他说:

心本无我而灵,故不可以有我求之,亦不可以无我求之

。以有我求之,渠既无我,岂不乖渠耶。以无我求之,

渠既灵然,岂不可乖渠耶?[注14]

心之灵然,也就是前文心得以生起万法之意。至于心究竟是有

或无的问题,真可则说:“大觉真心,本非有无可以形容得。

”[注15]故知,此处

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注12:《全集》卷9,〈法语?长松茹退〉,页793;卷20,〈

示等观读楞严经偈有〉,页993。

注13:《全集》卷10,〈法语〉,页820。

注14:《全集》卷9,〈法语〉,页796~797。

注15:《全集》卷9,〈法语〉,页797。

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无心之心,只不过是相对于妄心之立说而已。

∵综合以上所论,可知真可万法唯心之说,乃是就心的作用

意义而言,即一心在悟后生机活泼的照现。这是心所呈现的主

观意义。若就心的客观意义,也就是“体”的意义而言,心与

万物之间,是处于本然廓如的状态,此即是真可的“无心”之

说。故应可以说,真可所谓的万法唯心之说,是在依用立名下

去肯定一心体,若就心的体而言,则是“有”“无”都不能形

容。此外,从心之主客观意义的分析,也可知真可心性思想,

实具有体用合一之意。

∵如前文所言,心既在觉后具有无咎、无待于万物的照现,

相对的在未悟之前,也就存在着物我抗然的状态。对于产生这

两种作用之心,真可又将之称为“真心”与“妄心”:

究而言之,如此妄念,终朝汨汨,毕世辛勤,不过最初

一点妄心不能空耳。我故曰:饮食、男女、声色、获利

,非能障道者,为此妄心也。……《金刚般若经》中,

须菩提首以降心为问者,盖知此心苦海源头、生死根株

故也。此心一废,智识销融。所谓真心者,如浮云散而

明月彰矣。明月照世,高低远近,四海百川,行潦蹄涔

,处处影见,然未尝有心也。[注16]

所谓的“妄心”也就是众生攀缘的根尘之心,而真心则是前文

所谓的无心、心生万法之心。真可于此对于“然未尝有心也”

的特别强调,即是在说明真妄乃是相对之立说。虽然,真妄为

相对的立说,但是两者皆源于一心。真可所谓:

此个真心,情生则转为根尘。尘相既无,见体亦无,情

空则根尘元是真心。根尘真心,迷之成二,悟之元一。

[注17]

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注16:《全集》卷3,〈法语〉,页684~685。

注17:《全集》卷3,〈法语〉,页687。

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心之真妄同源的特质,使心不仅是显发真常唯心的体用,同时

也是众生虚幻根尘的变现。因此,修行的意义也就在于一心之

退妄显真。真可以《庄子》中颜回为例,说明到:

颜子隳肢体,外形骸也;触聪明,空妄心也。妄心空则

真心露,形骸外则法身全。[注18]

∵心因具有真妄同源的性质,而成为修证的核心。在实践意

义上,所要进一步讨论的就是:使心成为真或妄的关键因素。

透过对于产生真妄因素的探讨,修行才有所脉络可循,证悟也

方能成为可能。对此真可所提出的是“情”与“理”。在探讨

真可情与理之说的同时,所要一并讨论的是他的心与性之说。

因为透过对于真可思想中“心”与“性”意涵的厘清,将有助

于了解他的性情对举,以及复性之说。真可言:

夫理,性之通也;情,性之塞也。然理与情而属心统之

,故曰:“心统性、情”。即此观之,心乃独处于性情

之间者也。故心悟,则情可化而为理;心迷,则理变而

为情矣。若夫心之前者,则谓之性,性能应物,则谓之

心。应物而无累,则谓之理。应物而有累者,始谓之情

也。[注19]

上述引文中首先提到“心统性情”,之后又有“心之前谓之性

”之说,心、性之间似乎存在着矛盾的关系。关于这一点,由

真可对于“心统性情”的解释,可以得到进一步的说明。他说:

又有心统性情之说,世皆知有此说,知其义者寡矣。夫

情之波也;心,流也;性,源也。外流无波,舍流则源

亦难寻。然此说不明,在于审情与心;心与性忽之故也

。应物而无累者,谓之

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注18:《全集》卷6,〈法语〉,页801。

注19:《全集》卷1,〈法语〉,页646。

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心。应物而有累者,谓之情。性则应物不应物,常虚而

灵者是也。由是观之”,情即心也。以其应物而有累,

但可名情,不可名心,心即情也。以其应物无累,但可

名心,不可名累情。然外性,物应与不应,累与不累耳

?若然者情亦性也,心亦性也,性亦心也,性亦情也。

有三名而无三实,此乃假言语而形容;至其真处,大非

语言可以形容仿佛也。[注20]

这段引文中,真可对于心、性、情三者之间的关系,有很详细

的说明。综合前两段引文,可以知道,真可所谓的“性”,是

就“质性”意义而言,而“心”乃是就“作用”意义而论。“

性”是质性,没有所谓的真与妄。而“心”是“性”的发用;

心之发用,若为悟或无累,则称为理或心;反之,若为迷或累

,则称为情。然而不论累与不累,应物与不应,都不能离却本

质之性。因此,有所谓“心之前谓之性”之言,又有“心统性

情”之说。两者之间并不相矛盾。又真可进一步的说明到:所

谓的心、性、情三者,乃是假语言而形容,虽有三异名,但是

在至真之处,并没有任何的差异。因此,真可又曾说:“心、

性原无二”。[注21]除了对心性体用意的分析外,有关于心

性思想的论述,真可将重点置于使心性产生迷悟、通塞的“情

”与“理”上。他说:

夫玄黄无咎,咎生于情。情若不生,触目皆道。故情有

理无,圣人空之。理有情无,众人祸焉。

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注20:《全集》卷9,〈法语〉,页800。

注21:关于真可心性不二的思想,义井笔录中记载到:“师说

:全要讲透这个“明心见性”四字。你说心性,是一是

二?某请师开说。师说心性原无二,众人不见性,所以

说百姓日用而不自知也。至人能见其性,岂非明心乎?

见性则心自明,非是明了心,方能见得性也。”(引自

《紫柏***别集》卷4,〈书问.义井语录〉,页140。

《紫柏***别集》系明?钱谦益为补《全集》之不足所

辑成。本文采《卍续藏》册127本,以下将之简称《别

集》。)

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夫心若不以理养,则所见弗灵。

苟不能以理折情,则死生祸福之关,诚不易破。

夫心外无法,法外无心。然心法若似二者和哉?良由以

理观照之,则心外无法,法外无心。以情分别,则物我

抗然,难以消释。[注22]

由于情与理对于心会产生迷与悟的差别,因此,“以理折情”

、“以理养心”成为修行的主要途径。所谓的“情”,是指众

生根尘所产生的妄念,这一点并不会产生误解;然而“理”所

指的内涵为何?则需要进一步探讨。

∵一般而言,在佛学思想中,较少以“理”建构心性之学;

相对的,“理”反而较常为理学家所用,这也是宋明以降之儒

学所以被称为理学的原因。有鉴于“理”在思想史上的被运用

,真可对于“理”的定义就必须格外的被注意,因为这关系到

真可的思想是否有旁落的问题。以下则进一步引真可“性”与

“情”之说以为说明:

性如水,情如冰。冰有质碍,而水融通。融通则本能无

所,质碍则尘根亢然。

夫众人之与圣人,初非两人也。圣人,人也,众人亦人

也。然圣人则无往而非率性,众人则无往而非率情。率

性则惺寂双流,率情则昏散齐骋。惺寂双流,则根尘空

,而不废能所之用。昏散齐骋,则根尘散而昧一真之体

何谓顺,自性而之情也。何谓逆,自情而之性也。何谓

逆而顺?

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注22:《全集》卷4,〈法语〉,页708;卷6,〈法语〉,页7

30;卷1,〈法语〉,页652;卷4,〈法语〉,页694。

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圣人以为我复性,而人不复则情不消,情不消则我见炽

然,则贪暴无厌,争斗靡已。故以复性之教教之,使夫

顺者知逆,逆者知顺,则原始反终,死生之说可明矣。

[注23]

细审真可的性情之说,可以发现,其与前文理情之对举,并没

有什么差别。再者,从说明心性关系的两段引文中:“应物而

无累,则谓之理”,以及“以其应物无累,但可名心”之说,

也可得知,“性”与“理”之间,实具一定程度的相同意义。

“理”并不是落于外的规范标准,而是存于自己的一心之中,

是众生本具的一真之体。且此理也非阳明所谓人人本具的良知

,这一点由引文中“则原始反终,死生之说可明矣”,以及前

文所谓“苟不能以理折情,则死生祸福之关,诚不易破”、以

理关照方能了知心外无法……等说,可以得到说明。审视真可

“理”的内涵,其实应该就是《坛经》中“自性清净”、“自

性佛性”之谓;同时也和华严宗的理具有相同的意义。[注24

∵由于性(理)是众生本具,没有凡圣之别,重点只在于众

生为情所惑而不能显现。故对于“以理折情”之说,真可更常

用“复性”来说明其意义。如他说:

水本静而流动,能了动外无静,则心可以复性也。心既

可以复性,率性而治习,由残雪扑红炉之焰,习岂能久

停者哉?虽然复性不易,苟非达心无体,全性为心,其

孰能之?

故曰:欲收放心,先究昏散之所以然。昏散之所以然既

明,则昏散之权在此不在彼。然昏散之所以然,亦不易

明。如能明之则由情而复心,用心而复性。如掌中见文

理,镜中见眉目。

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注23:《全集》卷2,〈法语〉,页660;卷1,〈法语〉,页6

55;卷20,〈杂说〉,页999。

注24:详见范佳玲,《紫柏大师生平及其思想研究》(台北:

东吴大学中国文学研究所硕士论文,1998年6月),页2

45~252。

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我等志在复性,求出情之法。[注25]

在真可的法语中,屡屡提及“复性”,他将复性视为修证的最

主要途径之一。审“复性”之说,源自于李翱的《复性书》。

于此要再强调的是,真可只是援用其词汇,其基本的佛家立场

并没有改变。因为李翱所要复的性是“圣人之性”,[注26]

而真可所要复的是清净灵明、了脱生死的“佛性”。除了援引

儒家的“复性”之语外,真可也常引用向秀郭象《庄子注》中

,“有待”、“无待”的概念,来解释情物相执,与心法廓然

无碍之说。如:

不因境而生孤明圆照,始谓之无待之光。无待则内外之

情空;有待则内外之情封。

惟得自心者,宣兮寂兮,无往而非心兮。盖独立则无待

,无待则无外,无外则无分别,无分别则无我所。

心外无法,何法非心?心本妙物而无累也,妙则泛应曲

当,无累则超然而无待也。[注27]

由前文真可对于“无心”灵然以生起万物、与心与物间廓然无

碍,以及此处的妙应无待之说,可以发现,真可并不强调心性

的寂然状态。这一

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注25:《全集》卷2,〈法语〉,页675;卷4,〈法语〉,页7

09;《全集》卷2,〈法语〉,页659。

注26:虽然李翱深受佛家的影响,但他在思想史上的地位也就

是在于他的援佛入儒。然而李翱儒家的基本立场并没有

改变,例如他认为:“视听言行,循礼而动,所以教人

忘嗜欲而归性命之道也。”、圣人最高的境界乃是《中

庸》的“至诚”等说,都是传统的儒家思想。(引自《

四库全书》册1078,页107。)

注27:《全集》卷1,〈法语〉,页648;卷13,〈积庆庵缘

起〉,页648;卷21,〈杂说.金仲坚字说〉,页1013

页316

点由他对于“心有四德”的解释可以得到进一步说明:

心有四德,常乐我净是也。常则无生灭,乐则无好恶,

我则无主宰,净则染不得。故得常者,天地会而不老;

得乐者,众苦交而超然;得我者,造万有而无心;得净

者,处五浊而冷清。[注28]

真可对于心体清净、无生灭、无主宰、无好恶等特质的说明,

其实应具有一定程度如来藏的清净之意。

∵至于在修行的问题,由于心具有真妄同源的特质,而修证

的意义就在于退妄显真,因此修证的主体性也就跟着呈现出来

,“心”成为修行意义的关键。故真可特别重视“心力”:

天力、地力、佛力、法力、僧力,皆外力也;惟自心之

力,乃内力。外力是助,内力是正;如正力不猛,助力

虽多,终不能化凶为吉。故曰:先天而天不违。又曰:

自心之力,可以颠倒天地。

心果无物乎?能使人为圣人,又能使人为众生。圣人与

众人,亦皆无常也。顾我善用心,不善用心何如耳?

心无形,故力无上。神通变化,入不思议,心之力也。

心力既全,乃能转昏入明。[注29]

对于心力在修证中的作用,真可给予极高的肯定。

∵以上是对于真可心性思想中几个重要理念的论述,至于他

心性思想对于禅修理念、禅修方法,以及其他思想的影响,则

分述于以下各章节。

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注28:《全集》卷9,〈法语〉,页808。

注29:《全集》卷24,〈书问.与赵干所〉,页1052;卷1,

〈法语〉,页646;卷3,〈法语〉,页689。

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三、禅修的理念

∵对于真可的禅修理念,首先要揭示的是他的“禅修目的”

。真可最常强调的禅修,至少具有下列几项目的:

∵一是开佛知见。所谓的“佛知见”,乃是指彻悟诸法实相

的真知真见。如来出世的一大因缘,即在为众生开佛知见,使

得众生能够证佛之知见,得其本来清净面目。[注30]所有佛

弟子,不分宗派,其学佛的目的都是在于开佛知见。真言:

为佛弟子,若不以开佛知见为急务,饶你勤苦累劫,非

无漏正因也。

道人不以开佛知见为家务,便是忘本愿,自断善根榜样

。[注31]

而就真可禅者的立场,即就“自性清净”、“自性佛性”的心

性思想而言,“开佛知见”与“洞明自心”,实具有一定程度

的相同意义。因此,真可又有“大凡学出世法,先要洞明自心

”之说:

大凡学出世法,先要洞明自心,然后昭廓心境,穷内外

典,而大其波澜,则化风自远矣,人天自向矣。

大凡男子家立心作事,先要究明源本。源若不清,流必

昏,本若不固,枝必枯。[注32]

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注30:《法华经》言:“诸佛世尊,唯以一大事因缘故,出现

于世:诸佛世尊,欲令众生开佛知见使得清净故,出现

于世;欲示众生佛之知见故,出现于世;欲令众生悟佛

知见故,出现于世;欲令众生入佛知见道故,出现于世

。”(引自《大正藏》册9,页7上。)

注31:《全集》卷8,〈法语〉,页771;《全集》卷24,〈与

冯开之〉,页1056。

注32:《全集》卷7,〈法语〉,页749;《别集》卷4,〈示

僧明璇〉,页138。

页318

“洞明自心”即是真可心性思想中,妙应万物真心之体悟;也

就是禅宗“明心见性”之意。佛门中有所谓“即心是佛”、“

心佛众生,俱无差别”之说,但是这只是就理论意义而言;在

实际修证的层面上,唯有透过心性的显现,心才能是佛,众生

与佛也才能无差别。因此,禅修一个很重要的目的就在于洞明

自心。

∵二是去身心之执。心、佛、众生之所以有差别、众生之所

以无法了脱的关键,真可认为就在于众生无法看破身心的执障

。真可言:

故修行人最初立念,虽为生死,到头败阙者多,大抵病

在何处?不在声色货利,不在七情六欲,只在当人一个

臭躯壳子打不破,一点妄想心觑不透,便被生死魔所役

而一切众生,不能觉了身之与心,所以不能解脱生死烦

恼之碍。若能绝破身心执受,众生与佛无殊;若不能绝

破身心执受,即诸佛亦安得自在哉?[注33]

有鉴于身心执障对于修行的障碍,故身心执障的去除,成为真

可禅法中一个相当重要的目的。

∵三是了脱生死。真可言:

大丈夫情性关头,若认得真了,则今日与直心竞争、害

直心者。皆我善知识也。苟有此见,何妨恶衣恶食,了

我生死大事去,岂弗乐乎?[注34]

∵禅悟之悟,所要悟的内容其实就是生命。了解生命的始末

是佛教最关切的问题,所谓“生死事大,无常迅速”。生死之

了脱与否,与心地的开通有着密切的关系;禅观,其实也就是

一种生命观。禅宗修行的意义,就是在心性的提升过程中,透

视生命的意义,使得生死现象了然,

───────────────────────────

注33:《全集》卷7,〈法语〉,页754;卷2,〈法语〉,页6

63。

注34:《全集》卷24,〈与赵干所三〉,页1052。

页319

继而能为自己的生命作主宰,进而达到了脱的目的。

∵在真可的禅的目的中,至少包括了开佛知见、去身心之执

与了脱生死等三个意义。而其中了脱生死与去身心执障的去除

,特别为真可所重视,也因此有人曾经问他:“师为生死出家

,如何怕死?”[注35]可见,他对生命问题的重视。就禅宗

而言,无论是默照禅或是看话禅,不论强调“平常心是道”或

讲真修实参,禅修的重点都是在于心性的体悟。但是从真可的

言论中可以发现,他虽然也讲明心见性,但是他似乎更重视身

心的解脱。如本文在禅修的目的中所言,心性的开悟与生死的

了脱之间,有着绝对密切的关系;但是,由于强调的重点不同

,禅修的入路与方法也就随之而异。对于生死了脱的重视,形

成真可禅法中一个很大的特色;但这却也是他为后所批评之处

。有关于真可禅修的方法,以及后人的批评,留待下文再作详

细的说明。

∵如前文所言,参禅的目的在于开佛知见、去除身心之执、

了脱生死等。然而,众生何以无法洞明自心而尘浮于生死苦海

?依照真可的心性理论,其原因就在于性为情所蔽,以致无法

以理复性之故。因此,真可将“去情”视为修禅的首要工夫。

真可言:

又证明自心,贵在情死,盖情不死,性不活,则于博地

凡夫,欲其直下转识成智,心境圆通,安有是处?故情

不死,其为禅不可参,即问学亦难到精深处。[注36]

真可认为情若不死,不仅禅不可以参,就连世间法的学问也难

以精通。这就是他所谓:“初心学者,当先求精我空之解。”

[注37]的意义。此一观点对应在禅修的方法上,则是他以持

诵毗舍浮佛偈作为之禅修入路的提出,以及对于研经看教的提

倡。

∵禅宗一般重顿悟,《坛经》更是以顿悟为主,而有别于神

秀渐修之

───────────────────────────

注35:《全集》卷8,〈法语?修禅波罗蜜大要〉,页775。

注36:《别集》卷4,〈示僧明璇〉,页138~139。

注37:《全集》卷9,〈法语〉,页789。

页320

说。在顿渐的问题上,真可则主张“顿渐***”,因为“理可

顿悟,情须渐除”;而“情”的渐除则在于闻思修三慧的熏发

。他以禅宗初期的传《楞伽经》为例,说明到:

盖《楞伽》,以八识二无我,五法三自性,转识成智为

宗。彼不达此义者,以为得心之后,再无一事矣。殊不

知,道可顿悟,情须渐除,而鼻祖所传之心,道也。《

楞伽》所谓转识成智之法,治情之具也。[注38]

真可认为,一个顿悟得道之人,并不代表当下已经转识成智、

证得无余涅盘。因为情识并不会因为顿悟而除尽;要待情识除

尽之后,方能了脱生死。于此,经教则成为转识成智、渐除情

识的重要依据。对于文字经教在修行上意义,真可有如下的说

明:

夫般若有三种,所谓文字般若,观照般若,实相般若是

也。又此三般若,名三佛性:缘因佛性,了因佛性,正

因佛性是也。嗟乎!娑婆教体实贵在音闻,有音声,然

后有文字,有文字然后有缘因佛性,有缘因佛性,然后

能熏发我固有之光;固有光开,始能了知正因佛性。[

注39]

真可将三般若与三因佛性相配,以文字般若配缘因佛性。[注

40]他认为文

───────────────────────────

注38:《全集》卷2,〈法语〉,页665。

注39:《全集》卷1,〈法语〉,页656。

注40:“三佛性”是天台智顗依《北本大般涅盘经》之说所立

。智顗《金光明经玄义》言:“云何三佛性?佛名为觉

性名不改,不改即是非常非无常,如土内金藏,天魔外

道所不能坏,名正因佛性。了因佛性者,觉智非常非无

常,智与理相应,如人善知金藏,此智不可破坏,名了

因佛性。缘因佛性者,一切非常非无常,功德善根资助

觉智,开显正性,如耘除草秽,掘出金藏,名缘因佛性

。”引见《大正藏》册39,页4。又有关《北本大涅盘

经》之说,详见《大正藏》册12,页530~532。

页321

字虽然非正因佛性,但是具有熏发的功能,藉此以了知正因佛

性。他又强调:

所谓正因佛性,正因佛性既变而为情,苟不以了因契之

,则正因终不能会也。了因虽能契正因,若微缘因熏发

之,则了因亦不能终自发也。缘因,即文字三昧之异名

也。[注41]

众生之所以与佛有二,主要就在于:正因佛性一变而为情之故

,这也就是真可心性思想中“性为情碍”之说。若要开发正因

佛性,则需要了因佛性的相契。然而了因佛性无法自己发起,

必须经由缘因佛性的熏发。由此,真可将文字般若与缘因佛性

相结合,也就代表了:若要开佛知见,则必要由文字语言以入

。因此,真可说:“佛弟子,不通文字般若,即不得观照般若

;不通观照般若,必不能契会实相般若。”[注42]他甚至以

相当肯定且绝对的态度表示,要开佛知见就必须以三慧熏发。

他说:

堪忍众生之机,苟不以闻思修三慧熏发之,则其佛知见

,终不能开矣。

夫开佛知见者,不可以巧智得,亦不可以苦行求,唯贵

熏蒸开发耳。[注43]

∵对于定慧之间的关系,真可主张慧能够显发本性、断除烦

恼,进而达到禅悟的境地。他肯定“无禅不智,无智不禅”的

说法:

心力既全,乃能转昏入明。明虽愈于不明,而明未全也

。明全在于忘照,照忘然后无明非明,无非明耳,乃几

乎息矣。几乎息

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注41:《全集》卷1,〈法语〉,页645。

注42:《全集》卷1,〈法语〉,页645。

注43:《全集》卷2,〈法语〉,页667;卷7,〈法语〉,页7

53。

页322

者,慧之功也。故经云:“无禅不智,无智不禅。”然

则禅非智不照,照非禅不成。大哉禅智之业,可不务乎

?[注44]

有鉴于经教在禅修中的功用,因此真可在对于学人开示到:

今人随情起见,或专求生净土,或持咒课经,谓之借缘

熏炼,消融习气。殊不知见地不透彻,净土岂能亲切?

持咒课经,何异浇水增冰,总皆结业,毫无所益。古德

云:“悟明后,方修行。”然悟明之说,种种不同。有

解悟,有修悟,有证悟。解悟者,从经教熏闻历久,心

渐开通,又谓之依通识解。……今宇泰即未能修悟、证

悟,亦当阅熟一部教乘,以求解悟,其闲习气,以熏力

故,不求减损而自减损。然此亦必以证悟为心。[注45

由此可见,真可不但否定经教会妨碍禅悟体验之说。相反的,

他正面的肯定对于经教的深入,能使心性渐为开通,进而达到

修悟、证悟的目的。而从行文中也可得知,真可认为与其念佛

、持咒,都不如由经教入手来的妥切。同时,他不仅要学人精

通内典,也鼓励学者学习世间法,以扩充度量。他说:

故学出世法,先要洞明自心,然后招廓心境。穷内外典

籍,而大其波澜,则化风自远矣,人天自向矣。学世间

法,亦先要讲明仁义,扩充度量,凡经世糟粕亦须嚼过

,复加真实心地。行之既久,一旦临事,自然接拍成令

矣。[注46]

这段话是并不是真可对于在家居士的开示,而是对于出家弟子

的说法。他不仅要佛弟子深入经教,同时强调,就连世间外典

、甚至经世糟粕也

───────────────────────────

注44:《全集》卷3,〈法语〉,页689。

注45:《全集》卷24,〈与王宇泰〉,页1057。

注46:《别集》卷4,〈示僧明璇〉,页138~139。

页323

不应忽略。他经常劝勉人要多读书:

多读书的人,终是近真。以其被佛祖圣贤言语,熏得此

心熟了。熏得熟了,纵习气不好,也渐渐熏得香。[注

47]

可见真可对于文字般若的重视。

∵至于明末禅者以“悟道在古德机缘不在经教”的说法,真

可相当的不以为然。他藉由禅宗初期祖师听经开悟,以及传经

的事实,说明经教在禅宗的地位。[注48]对于禅门所强调的

“不立文字”、“教外别传”之说,真可言:

皖山、永嘉,并得教外别传之妙,贵在坐断语言文字,

直悟自心。而《信心铭》、《证道歌》则千红万紫,如

方春之花,果语言文字耶?非语言文字耶?……如此则

语言文字,与教外别传,相去几许?[注49]

虽然僧璨《信心铭》与永嘉《证道歌》的论作立场,与经教之

作并不尽相同,但是终究脱离不了语言文字的形式。真可藉此

以说明语言文字与教外别传之间的相去不远。

∵以上是就经教在修行的意义上而言,若从其在心性上的意

义,则是:

盖一切文字语言,皆自心之变也。……合心也,废亦心

也。既皆

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注47:《别集》卷4,〈义井语录〉,页140。

注48:《全集》卷3,〈法语〉:“以为禅家古德机缘,可以

悟道,悟道断不在教乘上。我且问你,安禅师读《楞严

》破句悟道,永嘉看《维摩经》悟道,普庵肃禅师、英

邵武,皆读《华严论》悟道。你谓唯禅家机缘可悟道,

教乘不可悟道,岂非大错?”(页692。)

注49:《全集》卷16,〈拈古〉,页916。

页324

是心,岂有心取心乎?心舍心乎?……文字如花,自心

如春,春若碍花,不名为春;花若碍春,不名为花。唯

相资无碍,故即花是春也,花可以即春也。[注50]

在心外无法的唯心观点下,一切文字语言皆是一心所变现,心

和文字语言相互为碍之说并不合理。因此,真可强调两者的相

资相助。明代禅宗以临济最盛,临济自义玄以下,向来排斥经

典三藏,认为对于经教的钻研,将有碍于自心的证悟。但是,

真可并不这样认为。他认为文字既然是自心的变现,当然就可

以就文字而得心。真可有言:“是故有智者,即文字得心。心

外了无法,文字心之光。”[注51]文字既是“心之光”,同

时也是“道之光华”,自然就没有摒弃的必要了。[注52]

∵虽然真可重视经教的功用,但是他并没有因此而失却禅者

的基本立场,他还是相当强调“悟心”的重要。心性是真妄、

迷悟的源头,经教仅是助缘,其功用在于熏发心性的悟通,修

行的重点还是在于“悟心”与“究心”。他说:

但众生不悟自心,故不知佛心。既不知佛心,安知佛语

?故曰究性与命,自身心始。如忽身心而不究,虽读五

车三藏,终与身心何益哉?

虽求之于纸墨,十年之功,不若求于心性,一朝可敌也

。……执法而不妙悟自心,能成大器,未之有也。[注

53]

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注50:《全集》卷16,〈拈古〉,页923。

注51:《全集》卷20,〈文薪偈〉,页983。

注52:真可言:“语言黻黼,晔若春花。春容炫态。不善观者

,离花觅春,春不可得,泣岐沾巾。语言文字,道之光

华,何必排摈?”(《全集》卷22,〈大悲菩萨多臂多

目解并铭〉,页1026。)

注53:《全集》卷4,〈法语.示浣上人〉,页704;卷4,〈

法语〉,页696;卷5,〈法语〉,页719。

页325

佛法重视的是解行相应,“妙悟自心”仍是真可行践之学最重

要的用功之处。这种思想同时也反映在他对于经教的诠释上。

[注54]

∵此外,由上文心性思想中的论述,可以知道,真可所重视

的是,心性常净我乐、妙应无待的积极意义。此一思想反应在

他的禅修理念上,则是强调心性灵然应物之意的体悟,以及反

对禅修的落入空虚寂静之中。他说:

夫大心者,智周万物而不劳,妙动向先而非始。……光

贯十虚,灵达三际,处方寸而包空弥太虚而入芥。故曰

:谈禅而言空者,乃谈者之陋也。[注55]

真可就其自身的禅悟体验,进一步的说明到:心性的妙悟不应

只是在远离尘嚣之处而得,更应超然于动静之外。他说:

宴坐静堂,胸次寂寥,若可以欲太虚。忽闻生响,即瞥

然心生,便觉方寸稍窒。而太虚之度,不复有矣。是以

静中所得,难以应世,应世则失。故曰不可以静中求,

亦不可以动中求。超然动静之外,而不废其用可也。[

注56]

他一反参禅必须离群索居,不务世事,始能有大成就之说;不

仅提出心性的觉悟要超然于动静之外,同时更强调禅机应世的

活泼运用。

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注54:有关真可对于经教的诠释,可参见收入于《全集》的〈

心经说〉(四篇)、〈释金刚经〉、〈释棱严经〉、〈

释毗舍浮佛颂〉、〈释八大人觉经〉、〈释十二因缘〉

、〈八识规矩〉、〈唯识略解〉,以及《别集》中的〈

阿赖识四分略解〉、〈前五识略解〉、〈毗舍浮佛颂说

是如斐〉(四篇)等释文。

注55:《全集》卷5,〈法语〉,页718。

注56:《全集》卷10,〈法语〉,页815。

页326

四、禅修的方法

∵真可虽然不排斥深入经教对于心性的启发,但是身为一个

禅者,他更重视实际的禅修。在禅修的方法上,真可虽然也说

“平常心是道”,但是他的“平常心是道”是就诸佛菩萨之心

而言,众生因为没有证悟自心,所以在日用中显现出来的并非

是道心,而是奇险恶毒之心。[注57]而唯有在明心见性之后

,才能于日常生活中有活泼的展现。因此真可重视实际参究静

坐,更胜于强调从日常生活中发挥作用的平常心。

∵真可相当的重视静坐,从他于出家首夜就静坐到天明、修

习不倒单,以及在狱中趺坐而化……等事迹,可以得到说明。

对于禅坐,真可将之分为下劣坐、平等坐、增上坐三个等级:

坐静有三品,曰下劣坐,平等坐,增上坐。下劣坐者,

但能舌拄龈腭,双手握拳夹脊,天住挺坚不欹,以信力

为主,或持半偈,或持佛号及咒,上有严师护持,下有

法侣夹辅,是谓下劣坐也。平等坐者,初以识破根尘三

界为主,于三界始末,洞悉无疑,临坐时,视身如云影

,是心如网风,别无作手,若能坚劲,昏散痛痒,自然

剥落。或一坐半日,或两三日,饮食不进,气力仍旧,

是谓平等坐。增上坐者,是以动彻本心为事,或以古德

机缘,关技痒者,自然凝结不化,若负戴天不共之仇。

我不欲嗔闷,而嗔

───────────────────────────

注57:《全集》卷6,〈法语〉:“夫佛法本平常,而是以奇

特求之,故往往不得佛心也。故曰:平常心是道。此平

常心,凡有气血之属,皆本有之,岂待佛菩萨传而后有

哉?若必待佛菩萨传而后有,则世人日用,境缘顺逆,

好恶多端,以非为是,炽然而分别不歇者,此又何心哉

?此即平常心也。但众生不善用之,而现三毒奇险之心

也。如善用之,则众生三毒奇险之心,即是诸佛平常之

心也。(页742)又:“夫业未尝不真,心亦未尝不真

。业之真即心之真,心之真即业之真,真外无业与心,

心业之外,亦无有真。即此观之,一切众生与颠倒七趣

之中,本皆现证者也。以众生日用不知,于现证中横生

分别,故现证者,日用而不知也。殊不知于日用不知之

中,实未尝不现证者矣。”(页744)

页327

闷塞破虚空,值得依正圣凡,合下尽翻窠窟。有此等志

气力量,累足蒲团,以劾超劫,而无超劫之心。到此时

昏散无渠栖泊处,尽十方三世都卢是一个话头,炯炯然

在前塞煞眉眼,忽然心地有爆豆之机,不生欣喜,何以

故?渠我故有,今迈相逢,有何奇特?是谓增上坐。[

注58]

由真可对于三个等级中的详细论述,应可视为他自身参禅历程

的体验。在禅坐三品中,每个阶段有不同的目标:下劣坐乃是

静坐的最初阶,属初发修学与用功未深者,因此,其最主要的

用功处在于信力的增强;第二阶段平等坐,在于识破根尘三界

;到了第三阶段的增上坐,才以洞彻本心为事。对于静坐三品

,以下首要讨论的是增上坐的部份。引文中真可说在增上坐的

阶段时,“尽十方三世都卢是一个话头,炯炯然在前塞煞眉眼

,忽然心地有爆豆之机,不生欣喜,何以故?渠我故有,今迈

相逢,有何奇特?”之说,这种不生喜不生乐的状态,与其心

性思想中所言“万法唯心”、“佛法本平常”、“心物本然廓

如”之说相互谋合。同时,也与他禅修中“洞明自心”的目的

相互结合。就此一层面而言,真可的思想有一定的部份乃是由

禅修中触发体验而来,并非只是纯思维上的建构。至于增上坐

的方法,真可提出的是:以“动彻本心”以及“古德机缘”为

事,使之在心中凝结不化,也就是在心中生起疑情,参究不已

之意。这疑情的生起、凝结、参究,以至于最后“忽然心地有

爆豆之机”的体悟,即是“看话头”的修行工夫。“看话头”

是宋代大慧宗杲所提出的禅法,他以话头禅对治士大夫好文字

游戏的禅学,以及陷入沉寂的默照禅。[注59]到了明末,参

话头的禅法,已俨然成为禅门的主流。[注60]真可也明确的

提出:炼心必以话头为椎轮。他说:

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注58:《全集》卷3,〈法语〉,页686。

注59:参见开济,《华严禅—大慧宗杲的思想特色》(台北:

文津出版社,1996年6月),页67~70。

注60:详见邓克铭,《大慧宗杲之禅法》(台北:东初出版社

,1987年8月),页86。

页328

凡炼心者,必以话头为椎轮。然而有有心话头,有无心

话头。有心话头,则初机精进者;有无心话头,则无功

任运者。有有心话头,于现行时,即伎俩穷矣。惟无功

任运者,生则于昏沉睡熟之际,死则于闷绝息断之时,

如水清珠,虽汨汨乎浊流之中,而光耀炯然也。

或者以赵州无字为话头,历年既久,自以为生死顺逆,

念即话头,话头即念,无往而非一片。[注61]

参话头是真可禅法中相当重要的一环,他甚至有以佛号、咒语

、华严的四法界、唯识的思想生起疑起,做为话头而参究的主

张。就真可而言,他认为看话头是在增上坐阶层,参究心性的

重要工夫。

∵前文所论述的是增上坐的目标,及其在行践上的用功处。

以下所要讨论的是下劣坐与平等坐。下劣坐是静坐的最初阶,

属初发修学与用功未深者的静坐。因此在下劣坐时,除了要有

严师法侣的护持之外,最重要的乃是在于自心心力的增强,还

未真正触及到修行的境地。而平等坐的目标,则是在去除身心

执障、识破根尘三界。这两个阶段的工夫的入手处,真可特别

提倡“毗舍浮佛偈”的持诵。他说:

惟以毗舍浮佛偈为根本话头,于一切逆顺境上,绵绵不

断,历时不昧,持诵将去。[注62]

“毗舍浮佛”梵名∵Vi`svabhu或∵Vi`svabhuk,为过去七佛的第

三佛。《景德传灯录》即以七佛为传灯之始。[注63]毗舍浮

佛偈的内容为:“假借四

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注61:《全集》卷3,〈法语〉,页680;卷2,〈法语〉,页

717。

注62:《全集》卷4,〈法语〉,页702。

注63:《景德传灯录》卷1:“古佛应世,绵历无穷,不可以

周知悉数也。故近谭贤劫有千如来,暨于释迦,但纪七

佛。案《长阿含经》云:‘七佛精进力,放光灭暗冥,

各各坐诸树,于中成正觉。’又曼殊室利为七佛祖师,

金华善慧大士,登松山顶行道。感七佛引前维摩接后,

今之撰述,断自七佛而下。”(引见《大正藏》册51,

页240),又“毗舍浮佛偈”见于页205。

页329

大以为身,心本无有因境生,前境若无心亦无,罪福如幻起亦

灭”。真可又以前半偈特别的简洁切要,因此常指示人持诵半

偈。这也是静坐三品中,在论述下劣坐时,真可“或持半偈”

之谓。然而何以要持毗舍佛偈,原因则是因为:

殊不知舍七佛偈,则禅无源矣。……若七佛偈,学者果

能精而究之,方知禅不外偈矣。于诸祖机缘参而不悟,

则恐又不若持偈矣。千经万论,别无一事,不过说理身

心耳。如学者,身心执受之障不能离,于七佛偈祖机缘

,不能悟入,总谓之叶公画龙。倘真龙现前,吾知其必

投笔怖走矣。故吾劝出家在家,有志于断生死,割烦恼

者,于毗舍浮佛偈,能信持之,持久熏熟,则身心执受

之障,终有消释时在。又身执受消时,涅盘现前,心执

受消时,菩提现前。此二者,教中谓之二转依果。盖转

生死而依涅盘,转烦恼而依菩提也。[注64]

虽然真可在静坐三品的论述中,并没有提到以持偈为平等坐的

工夫,但是审视平等坐“识破根尘三界”的目标,以及此处以

毗舍浮佛偈能释身心执障之说,可以推知,平等坐的工夫,应

是延续下劣坐佛偈的持诵。真可不仅以七佛偈为禅学的源头,

同时还强调与其久参诸祖悟道机缘而不能入,不如持诵佛偈来

得直截。真可对于佛偈的提倡,与他以古德机缘的参究为增上

坐的工夫,并不相抵触。因为,真可认为唯有在身心执障消除

后,才可能了脱生死、转烦恼为菩提。审毗舍浮佛偈“假借四

大以为身,心本无生因境有”之说,其重点就在于“破妄”。

对照真可禅修的方法,与其静坐三阶层,可知得知,真可是先

以佛偈为入路,达到“破妄”的目的之后,再进一步参究古德

机缘,以达明心见性,也就是“显真”的目的。真可强调“参

须实参、悟须实务”。[注65]他特别重视禅法的基础工夫。

一般人在静坐的层次上,通常尚都未到达第二品的平

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注64:《全集》卷7,〈法语〉,页756~757。

注65:《全集》卷9,〈法语〉,页800。

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等坐,更遑论于第三品的增上坐。因此,真可才会不断强调佛

偈的持诵。有关真可对于毗舍浮佛偈的重视,兹再引数例以为

说明:

假借四大以为身四句偈,此古佛之遗方也。若能颂千万

遍,则死生之根,不待拔而自断。

毗舍弗佛偈,此言自在觉。盖此佛于身与心,皆觉了解

脱故。身解脱则无生死之碍,心解脱则无烦恼之碍,解

脱即自在义也。而一切众生,不能觉了身之与心,所以

不能解脱生死烦恼之碍。若能绝破身心执受,众生与佛

无殊;若不能绝破身心执受,即诸佛亦安得自在哉?[

注66]

∵在真可的法语、书信、题跋中,时可见他对于佛偈的提倡

与解说,他不仅教人持诵,自己亦持诵。可见真可对于毗舍浮

佛偈的重视。陆符也称他“教人专持毗舍浮佛偈,谓此偈是去

来诸佛心印,禅之真源”。[注67]毗舍佛浮偈的持诵乃是真

可的根本禅法。

∵此外,要再特别说明的是,真可禅法对于身心解脱格外的

重视,在方法上除持偈之外,他更直接的要人做空观与不净观

。他说:

心不自有,因境而有,此六尘缘影之心也。如此心不能

查考彻了,则本有灵明之心,终不现前。

先当推我未生之前,是身果有耶?果无耶?有则何劳父

母交姤而生?无则既本原无,如何无中忽有此身?如是

推究,推究不已,则此身一旦洞然识破了,则他身不待

破而破矣。自他身之身既破,且道将何物为能所淫欲之

具哉?

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注66:《全集》卷5,〈法语〉,页723;卷2,〈法语〉,页6

63。

注67:《别集》附录,页146。

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此身之膻臭狭小,自足而顶,自内至外,周观悉数:地

则皮肉筋骨,水则涕唾津液,黄痰白痰斥痰;又若血之

腥,尿之臊,屎之臭;蛔蛲百虫,蟠屈宛转,伸缩沉浮

于五脏六腑之间。

殊不知揭妆饰而观之,四衢之中,头蓬丑陋,岂惟不生

爱者,且呕哕不胜矣。再揭皮而观之,宁独呕哕?且不

胜恐怖矣。再去肉而观之,则白骨颓然,宁独恐怖已哉

?[注68]

∵其实,真可以持诵毗舍浮佛偈为锻炼方法,就具有一定程

度的空观意义。然而一般众生并非利根,且执着太过强烈,即

便是对于空观意义的直接阐释,也无法从空观中识破身心的执

障。既然空观无法使学人达到出离的目的,于是真可便更直截

的提出不净观。欲透过对身体污秽丑恶的揭示过程中,使众生

达到弃舍与厌离的目的。

∵大抵而言,禅者极少言空观,真可教法主张以空观去执,

在禅门可谓相当的特别。而他对于身体污秽与不净的深刻强调

更是特出,在禅师中更是罕见。因此日本学者忽滑谷快天有:

“岂以小乘之不净观说身心之关系非乎?”[注69]的批评。

其实真可空观与不净观的提出,与其时代背景有着密不可分的

关系。空观若就天台智顗的分类,是属于三观中较基础的观法

;就五停心观之说,不净观乃是为多贪众生所设,以息止贪欲

之心的法门。[注70]明末禅风疏狂、社会也弥漫着纵欲多贪

之风;真可空观与不净观等基础观法的提出,乃是为挽救当时

时代弊病所发。再者,彼时净土宗极为兴盛,念佛几乎成为各

宗各派更修的法门。莲宗一方面宣说净土的清净庄严,同时也

揭示娑婆的浊恶不善。真可不净观的

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注68:《全集》卷9,〈法语〉,页799;卷3,〈法语〉,页7

99、680、685。

注69:引自忽滑谷快天着、朱谦之译,《中国禅学思想史》(

上海:上海古籍出版社,1994年),页813。

注70:详见空观及五停心观之说,详见《摩诃止观》卷7上(

《大正藏》册46,页92~93)、《阿毗达摩顺正理论》

卷60(《大正藏》册59,页697~699)、《菩萨持地经

》卷3(《大正藏》册30,页904~905)……等等。

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强调,也与净土五浊恶世之说,具有相互呼应的意义。

五、结论

∵由真可对于心性思想的论述中,可以发现,其心性思想的

意涵具有体用合一、真妄同源的特质。也由于这个特质,使得

修证的工夫导向于对自心的探索,而心之为修行的主体意义也

随之展现。因此,真可特别重视心力在修行中所产生的影响。

同时,特别强调悟心的重要性。在心与性意涵的界定上,真可

以性为本质,心为发用。心发用无累,称之为理或心;反之,

有累于物则称之为情。因此,真可有“去情”与“复性”之说

。无可讳言的,真可的心性理论,不论是在建构的方法,或是

词汇的引用上,都深受理学家的影响。然而本文所要特别强调

的是,他并没有离却佛家的基本立场。

∵至于禅修的实践理论上,真可则趋于“顿悟渐修”。所谓

“理可顿悟,情需渐除”,强调透过对于自己习气的慎重检讨

,一点一滴的确实克服。同时,真可认为经教对于心性具有熏

习的作用,透过经教中真理的理解,将有助自心自性的体悟与

开发。他正面肯定经教在禅悟过程中的作用。由真可渐修与经

教的强调,可知其较倾向于解悟的修行路向。

∵在禅修的方法上,真可主张参究话头,以证悟自心。但是

,这是就增上坐的层次而言。一般众生的静坐,多处于下劣坐

与平等坐的阶段。在这两个阶段,身心的执障尚未去除,对于

古德机缘的参究不容易契入。于此,真可提出的方法是:“毗

舍浮佛偈”的持诵。真可的禅法中,特别重视持诵佛偈,他以

毗舍浮佛颂为禅法的根本源头,禅修的基本工夫。他不仅自己

持诵,这同时也是他最常教人的禅修方法。

∵以上大抵是真可禅学理论与实践理论,两者的相合,构成

真可禅法思想的大体。

∵再者,如前文所述,真可的禅法相当重视去执与生死的了

脱,特别强调“去妄”的部份。他以毗舍浮佛偈为禅学之源、

诸佛心印,为去除执着、妄想的最佳方法;因此,在教法上,

特别重视佛偈的持诵。除了佛偈之外,真可也教人作空观与不

净观,以去除身心执着、产生厌弃出离之心,进而达到生死自

在的目的。对于基础禅法的重视,是真可禅法

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一个很大的特色,但这也是他为人所批评之处。然而真可对于

基础教法的强调,实也是为挽救明末禅门疏狂之弊病所发。

∵禅法思想是真可的中心思想,因此,他的禅修理念也影响

到他对于其他问题的观点。例如,真可强调禅悟后的活泼体用

,故他认为对于悟心的禅者而言,不论是身居山林市井都能体

现佛法,这即是他所谓“平常心是道”之意。同时,他也强调

一个真正开悟的一等僧并不是在山林隐居修行,而是发佛大悲

愿积极入世度众。[注71]由于有这个理念,再加上真可本身

的魄力与担当,使他一生以弘法利生为家务;不仅以复兴大法

为己任,同时更视停罢矿税为自己出世的一大责任。

∵又在禅修上,真可主张顿悟渐修,重视经教对于心性的熏

发作用;再加上明末禅风的疏狂,使得他对于文字般若相当的

重视。真可对于经教的重视最大的贡献,就在于促成明末唯识

学研究成果的丰硕,以及《嘉兴大藏经》的刊印。

∵真可于教内主张诸宗的融通,于教外也强调三教的会通,

这是他万法唯心之心性理论的展现。因此他虽然广摄经教,援

引儒道二教的词汇以建构他的思想体系。但是他禅家的基本立

场并没有失去,而是将一切的世间与出世间法,会归在他的禅

法思想体系中。[注72]总之,真可虽有经教的提倡、会通的

思想,但是他彻始彻终都不失为一个禅者。

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注71:《全集》卷1,〈法语〉言:“果然立得,∵何必避城市

居山林乎?此就一等僧说,盖其佛知见已开,佛悲愿已

发故也。”(页649)又卷4,〈法语〉:“寂寞云林,

喧嚣市井,皆如来广长舌相也。有入无入,故其听者何

如耳。”(页702)

注72:同前注24,页253~275。

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