关河的禅法--中国大乘禅法的肇始

关河的禅法--中国大乘禅法的肇始

赖鹏举

东方宗教研究第五期

1996.10月出版

页95-112

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前言──名词定义及研究方法

∵“禅法”一辞包含了所有禅定方法，有世间禅法与出世禅法，出

世间禅法中又有小乘禅法与大乘禅法之别，在大乘禅法中又包含了中

国特有的禅宗禅法。

∵至于强调“大乘禅法”与“小乘禅法”的差别，在中国出于关河

，如僧肇于《维摩诘经注》中谓：“大乘自在法身以上，得无碍真心

，心智寂然，未尝不定。”“小乘心有限碍，又不能常定。”

∵中国佛教以独特的大乘禅法如天台禅法，华严禅法及禅宗禅法而

称着，但据考查汉本时传来中国的传法却只是安世高一系的小乘禅法

。中国如何在安世高禅法的基础上蜕变为后来的大乘禅法是本文主要

探讨的目标。

∵本文在第一章中叙述了汉末、三国时，中国唯流传安世高一系的

安般禅法，支娄伽谶一系只见大乘禅经的译出而没有大乘禅法的授受

。直到东晋时道安方企图以当时盛行的“般若”来重整传统的安般禅

法，埋下了尔后中国禅法大乘化的伏笔。

∵第二章中叙述安圆寂后不久入关的中亚佛学大师罗什，如何亦循

着安公引般若入禅法的路线，发展出菩萨译法与实相禅法，解决了小

乘禅法的若干限制。

∵第三章则探讨罗什高足如何将罗什的实相禅法落实为具体的实践

方法，及此等实践方法在后世的流传以完整地勾画出关河禅法的整个

面貌。

壹、罗什入关前中国佛教界的禅法

一、∵安世高一系的小乘禅法

∵中国自汉末同由西域传进了大小二乘的禅经，一是支娄迦谶的大

乘禅经，如《般舟三昧经》；二是安世高所传的小乘禅经，如《安般

守意经》，《阴持入经》，《大本欲生经》等。

∵但若由史料来加以检查，则可发二系中唯安世高一系有其禅法及

∵但若由史料来加以检查，则可发二系中唯安世高一系有其禅法及

传人行于世。而支娄迦谶一系，既不见其禅法的授受，亦受法弟子闻

于世。

∵反之安世高一系的禅法则人才辈出，蔚为盛况。最着名的首推南

阳韩林、顈川皮业，会稽陈慧与康僧会四人。∵康僧会于∵<∵安般守意

经序∵>∵（注∵1∵）中谓：

∵会见南阳韩林、顈川皮业，会稽陈慧。∵....∵余之从请问，

∵规同矩合，义无乖异，陈慧注义，余助斟酌。非师不传，不

∵敢自由也。

∵康僧会有机会见了韩林、皮业及陈慧三贤者，一问之下，发现彼

此所受禅法的规矩

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与含义皆相同，证实为同一师门，且彼此在为《安般经》作注义时，

皆遵其师所传授的内容，不敢妄加增减。

∵康僧会∵<∵序∵>∵中所言及的“师”即见于陈慧所作的《阴持入经

注》（注2）其注第一句话即谓“师云”。

∵又陈慧的《阴持入经注》与康僧会的《安般经注》在重要名相如

“阴”（注∵3∵）、“种”（注∵4∵）、∵“意”（注∵5∵）、“止”、

“观”（注∵6∵）的定义皆相符，∵这便是康僧会所言的“规同矩合，

义无乖异”。

∵安世高在当时东汉的国都洛阳传禅法，蔚为空前的盛况，有三件

史料叙述了当时的情形：

∵陈慧的<阴持入经序>谓安候“宣敷三实，光于京师。于是俊人云

集，遂致滋盛。”（大正33，页9）

∵康僧会的<安般守意经序>谓安世高“译安般之秘奥，学者尘兴。

”（大正55，页43）

∵稍后东晋的谢敷在其<安般守意经序>亦谓“于时隽又归宗，释华

崇实者，若禽狩之从麟凤，鳞介之赴虬蔡矣。”（大正55，页44）

∵安世高以安般为主的禅法，不但盛行于当时，亦留传于后世，这

可由历代《安般经》注解之数目得知。除上述陈慧及康僧会曾为此经

作注外，∵在大正藏卷十五，编号∵602∵者，亦为一《安般经》之古注

（注∵7∵）。此外东晋之道安及谢敷亦皆有此经之注解行世（注∵8∵）

。

二、道安引“般若”以入“禅”

∵安世高的禅法，在内涵上以数息（如《安般守意经》）、观十二

因缘（如《人本欲生经》）及观阴界入（如《阴持入经》）为主，在

境界的成就上则为初、二、三、四禅及随伴而来的神通。

∵就稍后关河的角度而言，这些皆属于小乘禅法的范畴，故道安在

<∵安般注序∵>∵中谓其“特专阿毗昙学”，∵此禅法传至东晋，即受到

当时大乘般若思想的冲击。首先用般若思想来批评安般禅法的是东晋

的谢敷。他非常留意禅法，并为诸修行的禅经作注义，其注解《大安

般守意经》的序中以“无慧乐定”来说明世间的禅定，其中“慧”即

指“般若”智慧。再以“乘慧入禅”来说明出世间无著、缘觉、菩萨

三乘的禅定。其中最究竟的菩萨禅法以“慧”为尚：

∵苟厝心领要，触有悟理有，则不假外以静内，不因禅而成慧

∵，故曰阿惟越致，不随四禅也。若欲尘翳心，慧不常立者，

∵乃假以安般，息其驰想。....故开士行禅非为守寂，在游心

∵于玄冥矣。（大正55，页44）

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∵文中谢敷认为能得慧解者，即所触“有”中以见空理，故不须假

外之调身、调息以寂静内心，不因修禅定方能成就智慧。故谓阿惟越

致（不退转）的境界并不随四禅而得。禅定的作用只是在欲尘覆盖本

心，令智慧不能常显现时，须假藉数息来息止妄想而已。....。故修

行人修习禅法并不是为了保持禅定的境界，而是为了能游心于般若的

空境。

∵道安接着在其《安般注》中引入“般若”以整理安世高数息法中

的数、随、止、观、还、净“六阶”及所证初、二、三、四禅“四级

”：

∵寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损

∵之，以至于无为。级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无

∵为故，无形而不因。无欲故，无事而不适。（大正55，页43）

道安之注解安般与康僧会所注最大的不同在于不详述数、随、止、观

、还、净等六阶的内容及初、二、三、四禅四级的差别，而强调“损

之”、“忘之”等般若空观的过程及“无为”、“无欲”等般境界的

成就。并由般若境界的达成而能缘起出“无为故无形而不因，无欲故

无事而不适”的大用。以此来解释得禅定境界后所随伴而来的神通大

用：

∵故修行经以斯二法而成寂。得斯寂者，举足而大千震，挥手

∵而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞。（大正55，页43）

“以斯二法”即指前述之“无为”与“无欲”。相同的作法亦见于安

公注解安世高所译另一部禅经《人本欲生经》的<序>中：

∵四谛所鉴鉴乎九止，八解所正正于八邪。邪正则无往而不恬

∵，止鉴则无往而不愉。无往而不愉故能洞照傍通，无往而不

∵恬故能神变应会。（大正∵33，页∵1∵）

这段文的意思谓用佛法的四谛来明照众生所栖止的九种境界，用八正

道来纠正众生八邪。既达到八邪被纠正，九止被明照的境界，则可生

“无往而不恬，无往而不愉”的缘起，而有“洞照傍通”、“神变应

会”的大用。

∵由上所引的诸文来看，谢敷首将般若“慧”的观念引入禅法，而

道安则更具体地用般若来重建安世高禅法的本质，简化其修行的要领

，乃至扩大其神通变化的境界。道安之引“智”入“禅”对中国传统

的小乘禅法而言带来了革命性的转变，伏下了中国禅法日后大乘化的

契机。在安公<大本欲生经序>中首度出现结合禅法与般若的名词“禅

智”，不但标示了安公对中国禅法的重大贡献，而由卢山慧远与关河

僧睿相继引用“禅智”可以看出中国禅法往大乘方向持续发展的轨迹

。

贰、罗什的大乘禅法

一、罗什所出的禅经

∵掌握罗什所传的禅经，是了解罗什禅法的重要基础。僧睿首从罗

什受禅法，其所述的<关中出禅经序>（大正55，页6）提供了这方面

的直接资料：

∵究摩罗法师以辛丑之年（402）十二月二十日自姑臧至常安

∵，予即于其月二十天日从受禅法。既蒙启授，乃知学有成准

∵，法有成条。

∵罗什法师入关的第七天，僧睿即迫不及待地从受禅法。此时所受

禅法的内容很可能就是传世的《思惟略要法》。以此<略要法>所传的

“四无量观法”、“不净观法”、“白骨观”较之尔后重出者为简略

，正符合入关后匆促之间传法的状况。

∵寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷。

∵僧睿法师从什公受禅法后不久，又蒙罗什从印度诸家禅法抄撰出

要点，∵∵得三卷本，∵即是现传世的《坐禅三昧经》（大正∵∵15，∵页

269-286∵），唯一不同的是后者只有二卷而非僧睿所言三卷，然内容

初为四十三偈、后为二十偈，与僧睿所述者皆吻合。

∵初四十三偈是究摩罗罗陀法师所造，后二十偈是马鸣萨之所

∵造也。

∵“初四十三偈”指《坐禅三昧经》卷首之偈，四句为一偈，由初

偈“导师说难遇∵∵闻者喜亦难∵∵大人所乐听∵∵小人所恶闻”至末偈“

往返世间中∵∵厌更苦乐事∵∵虽未得涅盘∵∵当勤求此利”共三十四偈。

“后二十偈”指本经末之偈颂，由初偈“行者定心求道时∵∵常当观察

时方便∵∵若不得时方便∵∵是应为失不为利”至末偈“譬如药师三种病

冷热风病除灭故应病与药佛如是淫怒痴病随药灭”共为二十偈。

∵因《坐禅三昧经》是抄撰诸家禅要而成，经文组织较为繁杂，故

僧睿先交代经文卷首与尾两部份的偈颂出处，接着再说明卷首四十三

偈之后的五门：

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∵其中是五门是婆须蜜、僧伽罗叉，沤波崛、僧伽斯那、勒比

∵丘、马鸣、罗陀禅要之中抄集之所出也。

“五门”指第一治贪欲法门，第二治嗔恚法门，第三治愚痴法门，第

四治思觉法门，第五治等分法门。（大正15，页272-277）乃是罗什

由僧伽罗叉等七家禅师的禅法中抄集而来。在这七家中又可细加分别

：

∵初观媱恚痴及其三门皆僧伽罗叉之所撰也。

五门中初三门：第一治贪欲法门、第二治嗔恚法门，第三治愚痴法门

皆是僧伽罗叉一人所撰。第四门治思觉门内容较为庞大，又分为六觉

偈及息事六门两部份：

∵六觉中偈是马鸣菩萨修习之，以释六觉也。

“六觉”指第四治思觉法门中之“欲思觉”，“恚思觉”、“恼思觉

”、“亲里思觉”、“国土思觉”及“不死思觉”六种（大正15，页

273∵）。六觉中共有三段二十二偈颂，是马鸣菩萨用以解释六觉的。

第四门中另有关数息法的息事六门：

∵息事六门诸论师说也。

“息事六门”指说明数息法数、随、止、观、转观、清净六门的内容

，就不特定出于某师，而为抄集前数诸论师的说法而成。

∵至此为《坐禅三昧经》前半的内容，后半部的内容则包含四禅、

四空、四果及菩萨禅法，僧睿但言及后者：

∵菩萨习禅法中，后更依《持世经》益《十二因缘》一卷，《

∵要解》二卷，别时撰出。

《坐禅三昧经》卷末，有<菩萨禅法中初门>，含菩萨念佛三昧、菩萨

慈三昧及菩萨观十二分等菩萨的五门禅法。既言初门，表示菩萨法尚

不止上述的部分。故罗什在译出《持世经》（大正14，页642）后，

更依其第五<十二因缘品>的内容增益前述菩萨禅法初门的“观十二分

”，别为一卷。僧佑《出三藏记集》卷二罗什所译经下有《十二因缘

观经》一卷（大正55，页11上）即是。另有《要解》二卷，应即现藏

经所收之《禅法要解》二卷（大正15，页286-297），<初门>、《十

二因缘》、《要解》三者合为完整的菩萨禅法。后二者与《坐禅三昧

经》不同时间撰出，皆在僧睿<关中出禅经序>弘始九年（407）的同

时或稍早。

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∵由上可知罗什的《坐禅三昧经》虽是抄撰众家禅要而成，但仍有

其组织及次第。先是五门禅法，接四禅、四空定，次为小乘四果而至

菩萨禅法。

∵藏经中另收有罗什所出的《思惟略要法》一卷，（大正15，页

297-300）乃将各种禅法略取其要，合成一部。细看其内容，有一部

分与印度禅法相似，如<四无量观法>、<不净观法>等，有一部分则不

见于印度的禅法，亦不见于尔后罗什所增订的禅法中，如<十方佛观

法>、<法华三昧观法>、<观无量寿佛法>、<法身观法>等，笔者认为

这应反映罗什中亚禅法的背景。

∵另罗什所译《大智度论》卷十七有<释禅波罗蜜>一品，内容亦有

关大乘的禅法。

∵了解罗什所传译禅经的范围后，可大略将之区分为二大部分：一

是西域诸师所有的禅法，在此谓之“传统禅法”，二是没有说明传自

何师的“菩萨禅法”。接着讨论下述二个问题：

∵一、罗什传统禅法的师承为何？

∵二、罗什菩萨禅法的师承为何？

∵依僧睿于∵<∵关中出禅经序∵>∵所列撰此禅经的禅师计有八位：究

摩罗罗陀、婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽那斯、勒比丘、马鸣、

罗陀等。若依时代的先后加以叙述，婆须蜜与佛同时，次继弥勒作佛

（注∵∵9∵）前秦建元二十年竺佛念译出其禅法的作品《婆须密集》。

僧伽罗叉出于佛后七百年（注∵10∵），安世高所译的禅经《道地经》

（大正∵15，∵页∵230-236∵）及前秦建元二十年（∵384∵）竺佛念所译

的《僧伽罗刹经》皆其所撰。以上二者皆不在天竺禅法的传承谱系之

内。

∵依北魏昙曜所译之《付法藏因缘传》（大正15，页297-322）所

载，∵沤波崛为第五祖，（月∵+∵劦∵）∵比丘为第十祖，马鸣为第十二祖

，究摩罗罗陀为第十九祖，俱为印度禅法之正式传承。

∵罗什为中亚的龟兹人，其师承据梁《高僧传》所述，有罽宾之小

乘师盘头达多，莎车之大乘师须耶利苏摩、龟兹受戒之佛图舌弥及卑

摩罗叉等，俱与前述印度禅法之传承无关。印度禅法传承最靠近罗什

年代的是佛陀斯那，北凉皇族沮渠安阳候即曾从其禀受禅法，其地点

是于阗的衢摩帝大寺（注∵11∵），这表示佛陀斯那在罗什离开龟兹后

（前秦建元十八年，西元∵382∵年）才到了***南道的于阐。∵故知罗

什所传出的禅经，其传禅法的部份并非得自师承，乃知僧睿所言是“

抄撰众家禅要”而来。

∵这与天竺禅师佛驮跋陀罗稍后在庐山另传出《禅经》的情形有所

不同。慧远在此部《庐山出修行方便禅经统序》（大正∵55，页∵65、

67∵）及慧观为同一系的《修行地不净观经》作∵<∵序∵>∵（大正∵55，

页∵65、67∵）时，皆慎重其事地叙述了此系禅法在印度阿难之后的传

承，其最后一位传承者“佛陀斯那”（亦谓“佛大仙”）正好是佛驮

跋陀罗的老师。（注∵12∵）

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∵接着讨论罗什菩萨禅法的师承问题。

∵所谓“菩萨禅法”的定义依罗什《禅经》的内容而言是“行菩萨

道者”的禅法。虽然菩萨所行禅法的内容在罗什之前即已出现，如西

晋竺法护所译《道地经》之<弟子品二十八>及<菩萨品三十>之“见十

方佛三昧”及龙树《大智度论、释禅波罗密第二十八》及《十住毗婆

沙论，助念佛三昧品第二十五》之“实相禅法”等皆是，但中国禅学

上第一次出现“菩萨禅法”的专有名词及撰成此禅法的专书则始于罗

什。

∵依僧睿<序>所言，完整的菩萨禅法包含下述三部分：

∵一、《坐禅三昧经》中的<菩萨禅法初门>。

∵二、《十二因缘观经

∵三、《禅法要解》

∵首先<菩萨禅法初门>含菩萨念佛三昧（大正15，,页281上、中）

、菩萨不净观（大正15，页281中、下）、菩萨慈三昧门（大正15，

页282上）、菩萨十二因缘观（大正15，页282-285上）及菩萨数息法

（大正15，页285上、中）。

∵其中菩萨念佛三昧观与慈三昧观皆有偏观南方、西方、北方、四

维、上下一切佛（或众生），这与罗什在《思惟略要法》中所传出的

<∵十方诸佛观法∵>∵相同。

∵将十方佛的禅观与菩萨禅法相结合者首见于西晋竺法护所译《道

地经?弟子三品修行品第二十八》：

∵至七觉意成罗汉道也。....。更发大意为菩萨道，....，现

∵在定意见十方佛无所挂碍也。（大正15，页225中）

此品内容主要在分别声闻、缘觉、菩萨三乘弟子修行不同之所在，而

“见十方佛三昧”成为菩萨有别于其他二乘的所在。

∵故菩萨禅法中的“十方佛”，其根源并非出于罗什，又为印度禅

法所无，此应与罗什所在的中亚禅法有关。

∵而《十二因缘观经》是罗什在译出《持世经》后，以其第五卷<

十二因缘品>，明菩萨摩诃萨善观择十二因缘的内容，来增补前述《

坐禅三昧经》中的“菩萨十二因缘”而成。

∵《禅法要解》的内容主要叙述四禅定、四无量心、四空定，及如

何依于四禅起菩萨五通（身通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通）。

∵细读其内容，可知其乃《坐禅三昧经》卷下相关部分（大正15，

页278上、中）的增补。而罗什作增补的根据在《大智度论》，如“

四无量心”文中有“余悲心义如《摩诃衍论》四无量中说”（大正15

，页129中）、“如是等四无量义，如

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《摩诃衍》中说”（大正15，页292中），在“菩萨五通”中有“如

是等种种神通义，如《摩诃衍》神通义中广说（注13）”。

∵由此可知罗什颢然是用《大智度论》的内容来增补《坐禅三昧经

》中的四禅定、四空定、四无量心及五神通而形成新的菩萨禅法。

∵罗什传出菩萨禅法时皆没言出自何人，这与传出传统禅法时明言

抄撰自某家禅师的情况不同。且菩萨禅法的内容或与罗什出身的中亚

禅法有关，或为罗什在译出某大乘经论后再以增益传统禅法而成。如

此看来所谓的菩萨禅法便带有浓厚的罗什个人色彩，与印度的禅法没

有太大的关联。

三、罗什禅法中“禅”与“智”的结合

∵第一章中言及般若“智”的引入禅法，令禅法由“禅数（注14）

”转成“禅智”是中国大乘禅法开展的契机。在道安的手中，作了“

禅智”初步的开创工作，而实际奠定中国大乘禅法基础的则是关河的

罗什师资。

∵罗什讲于弘始八年（公云406）《维摩诘经注》，卷三“随禅定”

处有段话涉及了定与慧的关系：

∵出家凡有三法：一持戒，二禅定，三智慧。持戒能折伏烦恼

∵，令其势微。禅定能遮，如石山断流。智慧能灭，毕竟无余

∵。（佛教大藏∵124，页∵673∵）

“智慧能灭，毕竟无余”正是“般若无生”的精义所在。亦即对烦恼

而言，禅定亦但能遮而不能断，须加般若之慧，得法之至虚无生，方

能灭烦恼至“毕竟无余”。故此段话可看成是罗什界定“定”、“慧

”关系的基本大纲。

∵而定慧关系的进一步内涵则可在僧睿的<关中出禅经序>中寻出：

∵心力既全，乃能转昏入明。明虽愈于不明而未全也。（大正

∵55，页65）

谓藉助禅定以凝全心力，可得明照万法之用。然而“明照”虽胜于“

不明”，但此“明照”尚不究竟。

∵明全在于忘照。照忘然后无明非明。无明非明，尔乃几乎息

∵矣。

谓禅定所得明照之用欲至究竟，须忘却能照所照。忘却“能照”“所

照”即无所谓“明”与“非明”。无“明”、“非明”才算是妄念的

究竟止息。

∵几乎息矣，慧之功也。故经云：无禅不智，无智不禅。

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谓能究竟止息妄念乃是智慧之功。（“慧”指戒、定、慧之“慧”。

依前文“忘照”、“无明非明”、“几乎息”，此慧所指即是“般若

”。故下文与“智”互称，“智慧”亦“般若”之别称。）故经谓无

禅定不成就智慧，无智慧不成就禅定。

∵然则禅非智不照，智非禅不成，大哉禅智之业。

谓但有禅定不假智慧则不能明照，但有智慧不假禅定亦不能成就。罗

什禅法至此将“禅定”与“智慧”作本质上的融合，而“禅智”的名

称也正式地确立。

∵上节言及罗什在发展大乘禅法的过程中，引入方等经及《大智论

》的内容来增益传统的禅法，即是“禅定”与“智慧”结合的具体例

子。由此亦可看出外来罗什禅法的大乘化与中国本土道安对禅法的大

乘化，竟如此恰巧地相互结合在一起。

三、罗什师资指出小乘与大乘禅法的差异

∵得出了罗什禅经中具备了大乘禅法的成分后，接着便要讨论罗什

为何要在传统的小乘禅法外再行开展大乘禅法，也就是说关河的人究

竟在小乘禅法看到了什么缺点。罗什师资的《维摩诘经注》及罗什所

译的《大智度论?释禅波罗蜜第二十八》提供了有关这方面的线索。

∵罗什师徒们在注解《维摩经》的场合中，详细说明了小乘禅定的

缺点，其大要略有三点：

∵一是小乘的禅定须坐姿才能入定，不能行、住、坐、卧间皆常定

，如《维摩诘经?弟子品》中舍利弗之宴坐，这对时时刻须度众生的

菩萨是一种限制。

∵而大乘禅法则“七住以上，其心常定，动静不异。”（佛教大藏

124，页768）“实相常定，故名正位。”（页689）如此才不致于“

当其入观，则心顺实相。及其出定，则情随事转。”（页768）

∵《大智度论．释禅波罗蜜》亦言“菩萨常入禅定。（注∵15∵）”

如《维摩诘经．弟子品》中富楼那因未先入定，故不知众生根器之

大小而对新学比丘不当说法致遭维摩之诲。故僧肇谓：“小乘心有限

碍，∵又不能常定，凡所观察，在定则见，出定不见。∵”（佛教大藏

124，页∵648∵）

罗什在注解经题“一名不可思议解脱经”时谓：

∵法身大士，念即随应，不入禅定然后能也。（佛教大藏124

∵，页526）

∵文中“念即随应”即是大乘的神通，不似小乘须入禅定才能有神

通变化。∵故罗什在《大乘大义章》中回答慧远所问∵<∵明法身感应∵>

中谓此等“假于定力乃有所用”的神通，“皆是初通中说神通事。”

（大正∵45，页∵130∵中）

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∵三是小乘禅定所起的神通有限。如僧肇注《维摩经?弟子品》“

不起灭定而现诸威仪是为宴坐”处谓：

∵小乘入灭尽定，则形犹枯木，无运用之能。大士入实相定，

∵心智永灭而形充八极，∵顺机而作，应会无方。∵（佛教大藏

∵124，页∵611∵）

∵此谓小乘禅者在证入其八解脱中最后一种灭尽定时，其形犹枯木

，不能如大乘菩萨之实相定，能形充八极。又同在<弟子品>的注解中

，僧肇言：

∵声闻定力深者，见众生根极八万劫耳。定力浅者，身数而己

∵。大士所见，见及无穷。

∵由小乘禅定所生之神通与大乘者的相去，由此可见一斑。

罗什入关后，有感于大小乘禅法有如许的差异，故在首次回信给当时

中国禅学大师慧远时，便提到了大乘实相禅法与传统禅法的差异，请

慧远留意：

∵并遗偈一章曰：既已舍染乐，心得善摄不？

∵若得不驰骋，心入实相不？毕竟空相中，其心无所乐。若悦

∵禅智慧，是法身无照，虚诳等无实，亦非停心处。

∵所引偈中“舍染乐”指“戒”。“既已舍染乐，心得善摄不”指

持戒后应修定，所谓由戒生定。“不驰骋”指得“定”。“若不得不

驰骋，心入实相不”指得定后应修实相慧，此即所谓的由定发慧。“

毕竟相空”即指实相，“其心无所乐”谓入实相，知一切法毕竟空相

，禅定相亦无，故能不着禅定之乐。“若悦禅智慧，是法身无照”谓

禅者心若耽着于禅智之乐，但是小乘的禅定，不能如大乘禅定得法身

偏应的神通大用。

∵罗什写这封回信时，中国的禅学界仍停留在传统禅法的阶段，罗

什写信的用意不只是向慧远说明由戒生定，由定发慧的道理，罗什的

胸怀是想在中国这片土地上，开展其独到的大乘禅法。

四、罗什的实相禅法

∵由上节罗什首度回答慧远的信中谓得定后应修实相慧可看出罗什

大乘禅法的核心是“实相”。

∵与罗什有关的着作中首先言实相与禅法关系的，是后秦弘始七年

（405）年译出的《大智度论?释禅波罗蜜》：

∵菩萨知诸法实相故，入禅中心安隐不着味。....。若得诸法

∵实相，观五盖则无所有，是时便知五盖实相即是禅实相（注

∵16）。

页106

∵接着弘始八年（公元406）的《维摩经注》中，罗什就言及了“

实相常定”（佛教大藏124，页689），而僧肇更采用了“实相定”（

页611）这个专有名词。

∵而罗什具体地将实相引入禅法的着作是弘始九年（407）所出《

禅法要解?菩萨禅法初门》之<菩萨不净观>，在叙述了传统不净观的

内容后，罗什在此观中加上了大乘“大慈大悲”的内涵，最后并将不

净观提升至实相观的境界：

∵若得一心，意生厌患，求离此身，欲令速灭，早入涅盘，是

∵时当发大慈大悲，以大功德，拔济众生。....复次我当学求

∵诸法实相，不有常，不无常。....。诸法实相中，无净无不

∵净。亦无闭，亦无出。观诸法等，不可坏，不可动，是名诸

法实相。（大正∵15，页∵281∵中、下）∵]

∵文中以“诸法实相中，无净无不净”来观传统的不净观，其境界

同于龙树《大智度论?释禅波罗蜜》所言“五盖实相即是禅实相”。

∵又同为罗什所出的《思惟略要法》，内有<诸法实相观法>一条，

说明了实相观更为具体的内容：

∵诸法实相观者，当知诸法从因缘生。因缘生故，不得自在。

∵不自在故，毕竟空相。....。不常不断，亦不有无，心识处

∵灭，言说亦尽，是名甚深清净观也。....。又观淫怒痴法即

∵是实相。....。又一切诸法毕竟清净，非诸佛贤圣所能令尔

∵。但以凡夫未得慧观，见诸虚妄之法有种种相。得实相者观

∵之，如镜中像，但诳人眼。

罗什宗诸法“实相”，其要旨在明毕竟空相，不常不断、不有不无、

不来不去。得此观，一切法如镜中幻像，故观淫怒痴法亦是不来不去

、不有不无之实相。此观上承龙树《中观》精义，下为关河诸子所接

继。

∵罗什实相禅法的其他内容多见于《思惟略要法》及《维摩注》中

，而此禅法的最高境界要数罗什在注《维摩诘经》卷四所说的一句话

：

∵二乘法以三十四心成道，大乘中唯以一念，则豁然大悟，见

∵一切智。（佛教大藏124，页704）

小乘果位中须具足三十四心（八忍、八智、九无碍、九解脱），圆满

定慧解脱方可以成佛，大乘中唯一念大悟，则可具足一切智而成佛。

一念者即实相。

∵罗什来到中国后，当时中国的禅法乃以印度传来的小乘禅法为主

，什公应用大乘方等经典的内容而自创“菩萨禅法”，又利用讲解《

维摩经》的机会，把大乘

页107

禅法的精义阐述出来。对照着罗什晚年传出的《菩萨波罗提木叉（注

17∵）》及其至圆寂前乃遗憾没能完成的“大乘阿毗昙（注∵∵18∵）”

，看来罗什的心愿是想在手中建立大乘的戒、定、慧三学。

参、僧肇对罗什实相禅法的实践

一、<物不迁论>实现了动静常定的禅法

∵罗什在实相禅法中提出了“实相常定”，“动静不异”的大乘禅

定，有别于小乘须“宴坐”才能入定的禅法，令菩萨得以离宴坐而广

行六度，能于行、住、坐、卧间皆在定境。又由于菩萨念念皆处定境

，故应念即得神通，不须别为入定方得。且其神通不似小乘之有囿限

，能“形充八极”、“应会无方”，广行化度之事。

∵但罗什对实相禅法只提及大纲而没有实践的细目可供禅者依循。

这方面则有待其高足僧肇将之补足，令实相禅法的实践能落实于后世

。僧肇所着的<物不迁论>（注19）实践了实相禅法中动静常定的禅观

；而僧肇<涅盘论?位体第三>（注20）实践了实相禅法“形充八极”

、“应化无方”的禅观，本节先述前者。

∵首先说明僧肇<物不迁论>与罗什禅法时间前后上的问题。僧肇的

《维摩诘经注》能确定其写成的年代为后秦弘始十年（408）（注21）

，而此注中出现了肇公物不迁早期的论点（注22），故<物不迁论>本

论应成于弘始十年以后，皆在罗什《维摩诘经》（弘始八年）及《禅

经》（弘始九年）之后。

∵<物不迁论>详述了为何“万动可即而静”的道理。是论中有三段

文具“不迁”观想次第上的安排：

∵初作意观

∵次三昧正观

∵终以现量境界

∵第一段由“求向物于向，于向未尝无。”至“旋岚偃岳而常静，

....，日月历天而不周。”

∵其中“求向物于向”、“责向物于今”、“以明不来”、“知物

不去”等，有“求”、“责”、“明”、“知”之作意，故谓初作意

观。

∵下文之“既无往返之微朕，有何物而可动乎”，则为由作意而入

三昧正观，以不用再起分别念故。

∵而文末之“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动

，日月历天而不周”四句则为现量境界之成就。

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∵第二段观文则由“今若至古，古应有今”至“四象风驰，璇玑电

卷，得意毫微，虽速而不转。”

∵第三段观文由“果不俱因，因因而果”至“乾坤倒覆无谓不静，

洪流滔天无谓其动。”

∵后二者观想之次第与前者相同，皆有作意、三昧正观、现量等三

个阶段。

∵僧肇提供了具体的禅观次第来实践“旋风偃岳而常静”、“四象

虽速而不转”、“乾坤倒覆无谓不静”等动静常定的实相禅法，令中

国禅法渐渐摆脱了静坐的限制。

∵<物不迁论>在后世运用的第一个例子是北魏永平陇东南北石窟寺

的禅僧僧斌等运用不迁观所展现的“如来功流万世而长存”以观石窟

主尊的过去七佛（注23）。

∵<物不迁论>应用的第二个例子是明憨山大师因阅此论而开悟。此

过程憨山在其《肇论略注》（注24）中注“梵志出家，白首而归”一

段有精彩的描述：

∵予少读此论，窃以前四不迁义，怀疑有年。因同妙师结冬蒲

∵阪，重刻此论，校读至此，恍然有悟，欣跃无极。因起坐礼

∵佛，则身无起倒。揭帘出视，忽风吹庭树，落叶飞空，则见

∵叶叶不动，信乎旋岚偃岳而常静也。及登厕及弱，则不见流

∵相，叹曰：诚哉，江河竞注而不流也。

憨山大师结冬时因刻<物不迁论>，校读至“梵至出家”一段，得悟不

迁之旨，境界现前，见风吹落叶有如肇公所言“旋岚偃岳而常静”的

观境，登厕去弱，见有如“江河竞注而不流”的观境。本论有其观想

次第上的安排，在此亦可得另一证明。

二、<涅盘论?位体第三>完成了色心二法的神通大用

∵古来修禅法必伴随着神通之用，如康僧会之<安般守意经序>：“

得安般行者，厥心即明，举眼所明，无幽不睹，....，制天地，住寿

命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸刹。”道安之∵<∵安般注序∵>∵亦

言：“得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微

嘘而须弥舞。”

∵而实相定的神通则见于僧肇注《维摩诘经?弟子品》解“不起灭

定而现诸威仪”处：

∵大士入实相定，心智永灭而形充八极，顺机而作，应会无方

∵。（佛教大藏124，页611）

文中“心智永灭”依肇公意为<般若无知论>中之“般若无知，无所不

知”，“形

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充八极”依肇公意为<涅盘论>中之“法身无象，应物而形”。前者指

实相定中“心”法之大用，后者指实相定中“色”法之大用。心、色

二法神通大用之进一步内容见于<涅盘论?位体第三>：

∵法身无象，应物而形。般若无知，对缘而照。万机顿赴而不

∵挠其神，千难殊对而不干其虑。....。去来不以象故无器而

∵不形，动静不以心故无感而不应。（大正45，页158）

若证入实相定中，色法之法身以其无象，故能应万物而为形，在顿现

其身于万种场合中，其心神不曾稍劳。心法之般若以其无知，故能对

诸缘而有明照之用，在各别回答千种难问中，其思虑不曾稍动。

∵僧肇这种描述色、心二法神通大用的实相禅法，后为北魏的昙鸾

引用在其《往生论注》中<观察门>（佛教大藏144，页1022-1036）的

修行方法中。观察门依世亲的原着是先观察“器世间”的庄严，再观

察“众生世间”的庄严，最后再以“一法句义”作整个观察门修行上

的总结。

∵在“一法句义”（佛教大藏144，页1036）处，世亲谓：

∵一法句者谓...，真实智慧，无为法身。

世亲将智慧与法身合为“一法句”，用来总结国土的十七种庄严，如

来的八种庄严及菩萨的四种庄严。

∵昙鸾的注则引僧肇的“般若无知”以解世亲的“真实智慧”，引

僧肇的“法身无色”以解世亲的“无为法身”：

∵真实智慧者，实相智慧也。实相无相故，真智无知也。无为

∵法身者，法性身也。法性寂灭故，法身无相也，无相故能无

∵不相。....，无知故能无不知。

∵昙鸾在此言“真智无知”“无知故能无不知”，故知注文所引出

于肇公<般若无知论>。又言“法身无相也，无相故能无不相”，故知

所引近于肇公<涅盘论?位体第三>：“法身无相，应物而形”“去来

不以象，故无器而不形”。对本章第二节所述小乘禅法限制而言，物

不迁解决了小乘但坐才能入定，但坐才得神通的限制；而法身及般若

的神通大用则解决了小乘神通有限的困难。

∵《晋书》卷一百十七<载记第十七姚兴上>记载一则与关河禅法有

关的史料：

∵罗什....，沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立

∵般若台于中宫，沙门坐禅者恒有千数。

∵文中“立般若台于中宫”表示罗什僧团所宗的般若实相。沙门五

千余人中“坐禅者恒有千数”，可以看出关河禅法兴盛的程度。

结论

∵中国自汉末以来传承了印度的小乘禅法。在东晋道安及姚秦罗什

师资的努力下，中国以般若为指导，在小乘禅法的基础上，开展了独

树一格的大乘禅法，为南北朝末至唐初的宗派禅法描绘出轮廓。

注释

注01∵∵梁僧佑《出三藏记集》卷六，大正卷55，页43。

注02∵∵大正卷33，页9-24。此《阴持入经注》之前附有一<序>，题款

∵为“陈氏注”，此陈氏应即是康僧会于<安般守义经序>言及之

∵“会稽陈会”，僧会并言陈会为安世高之《安般经》“注义”

∵。而此《阴持入经》“与安般同源而异流”，且同为其师安世

∵高所出，故陈会同为注义亦属合理。且注中重要之名相如“意

∵”、“阴”等皆与康僧会所言相同。又陈氏于<序>中谓于安世

∵高之宏禅法，曾“密睹其流，禀所忘饥”，表示曾直接间接得

∵安侯禅法之传承。

注03∵∵陈慧注：“谓识神微妙，往来无诊，阴往默至，出入无间，莫

∵睹其形，故曰阴。”（大正33，页9）

注04∵∵这与康僧会在<安般守意经序>所言“默种于此，化生乎彼，非

∵凡所睹，谓之阴也。”其义相同。

注05∵∵陈慧注“灭此生彼，犹谷种巧于下，栽受身生于上。”（大正

∵33，页10）此与康僧会所言：“种夫栥芥，闿手覆种，孳有万

∵亿。....。一朽乎下，万生乎上。”相同。

注06∵∵陈慧注“弹指之间，意九百六十转。”（大正33，页16）此与

∵康僧会所言：“弹指之间，心九百六十转。”相同。

∵陈慧注“彼所意系是为止，已见五阴为苦是为观。”（大正33

∵，页23）与康僧会所言：“注意鼻头谓之止”“还观其身，自

∵头至足，反覆微察，内体洿露，森楚毛竖，犹睹脓涕”谓之观

∵者其义相近。

注07∵∵此段文虽题为“佛说大安般守意经”，而内容实夹杂经文与注

∵文，当是传抄时将两者混合为一。察其注文所用名相皆是罗什

∵入关前的旧译：如以“十慧”为“十点”，五阴中受想行识为

∵痛痒、思想、生死、识、以四念处为四意止，以四正勤为四意

∵断等。

∵又此注在文义的发挥相当自由，如译“安般处”言：“安为有

∵，般为无”，“安为清，般为净”，“安为未，般为起”等，

∵不似安世高一系康僧会、陈慧所注“规同矩合，义无乘异”“

∵非师不传，不敢自由”的严谨学风，故此注前虽附有僧会之<序

∵>，亦不可能是僧会之注。

注08∵∵道安及谢敷皆有《安般经》的<注序>，收于梁僧佑《出三藏记

∵集》卷六，大正55，页43、44。

注09∵∵僧佑《出三藏记集》卷十<婆须蜜集序>：“婆须蜜菩萨大士，

∵次继弥勒作佛，名师子如来。从释迦文降生鞞提国，....”大

∵正55，页71下。

注10∵∵僧佑《出三藏记集》卷十<僧伽罗刹经序>：“须赖国人，佛去

∵后七百年生此国。”大正55，页71中。

注11∵∵依梁僧佑《出三藏记集》卷九<禅要秘密治病经记>，大正55，

∵页66。

注12∵∵梁慧皎《高僧传?佛驮跋陀罗》；“少受业于大禅师佛大仙（

∵即佛陀斯那）。”大正∵50，页∵334。

注13∵∵《大智度论》卷二十八<初品中欲住六神通释论>，其内容与《

∵禅法要解》中的“菩萨五神通”部分相符。

注14∵∵“禅数”一词首见于道安<安般注序>：“安世高者，....，其

∵所出经，禅数最悉。∵”及∵<∵十二门经序∵>：“安世高善开禅

∵数。”“数”指数法，谓与禅定有关之法皆伴随一数，如五停

∵心观、四念处、十二因缘等。故道安在∵<∵阴持入经序∵>∵中谓

∵“世高....∵，专务禅观，醇玄道数。∵”将“禅观”与“道数

∵”对称，合称即“禅数”也。般若被引入禅法后，“数”转为

∵“智”，故称“禅智”。

注15∵∵同16，页221。

注16∵∵《大智度论》卷十七<释初品中禅波罗蜜第二十八>，（台北：

∵普门文库，1979），页220、222。

注17∵∵梁僧佑《出三藏记集》卷十一，大正55，页79。

注18∵∵梁慧皎《高僧传?鸠摩罗什》：“什雅好大乘，志存敷广，常

∵叹曰：“吾若着笔作大乘阿毗昙，∵非迦旃延子比也。∵”大正

∵50，页∵322∵下。

注19∵∵大正藏45卷，页151。

注20∵∵大正藏45卷，页158-159。

注21∵∵拙撰∵<∵东晋慧远法性论义学的还原∵>∵注∵18、20，∵收在《东

∵方宗教研究》新∵3∵期，页∵51，（台北；国立艺术传统艺术研

∵究中心出版，1993∵）。

注22∵∵僧肇《维摩诘经注》早于<物不迁论>，其卷三（佛教大藏124，

∵页147）：“诸法如电，新新不停。”又卷四（页173）：“新

∵新生灭，交臂已谢，岂待白首然后为变也。”其中“新新不停

∵”、“交臂已谢”已具有尔后∵<∵物不迁论∵>∵的部分含义。

注23∵∵南北石窟寺造像的主尊为过去七佛，而说明造像含义的<南石

∵窟寺碑>文中有僧肇<物不迁论>相关的文句“不迁之训”与“

∵昏明”、“幽显”等。参加拙撰<姚秦关河的涅盘学与陇东南

∵北石窟寺的造像>，未刊稿。

注24∵∵明憨山《肇论略注》，佛教出版社，台北，1983版，页32、

∵33。