儒佛（禅）各名家为学为道相通举隅

儒佛（禅）各名家为学为道相通举隅

朱秉义

第三次儒佛会通学术研讨会论文选辑

（1998.12.26出版）

页3~16

华梵大学哲学系发行

本文全文由华梵大学哲学系提供，特此致谢

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一、前∵言

《论语》“子曰：君子和而不同。”[1]这话显然是从周太史史伯为郑桓公论周之兴衰的话头转化出来的。〈郑语〉：

公曰：周其弊乎：对曰：殆于必弊者也。泰誓曰：民之所欲，天必从之。今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，近顽童穷固；去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，见九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行侅极。故王者居九垓之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲；王将弃是类也而与剸同。天夺之明，欲无弊，得乎？[2]

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我们推究史伯妙喻的弦外之音，知道不博采各方看法，仅只听取一人意见，就叫“去和而取同”；而“剸同”必然会出毛病，如果严重甚至会走向绝境。当然孔子也不致忽略《左传》里晏婴与齐景公的对话：

齐侯至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：唯据与我和夫？子对曰：据一同也，焉得为和？公曰：和与同异乎？对曰：异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然：君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，是以政平而不干，民无争心。故诗曰：亦有和羹，既戒且平；鬷嘏无言，时∵靡有争。先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。声∵亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故诗曰：德音不瑕。今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。[3]

晏平仲论“和”，似乎要比史伯来得深刻、具体。既有和谐的一面，也有相反相成虽似对立而实相济的一面。学术之所以发展，文化之所以日新，其故盖在此。

佛教在西汉哀帝元寿元年（西元前二年）自印度传入中国，到今年已届二千年，以其特有之丰富内容与绚丽多采的哲理，与中国传统文化相互影响、渗透与吸收之后，成为中国文化不可或缺的一部，为国人所深知熟悉，无用辞费。或者也可以说，由于佛教本身含蕴着高深无比的知慧特质：洞察宇宙人生，反省人类理性，明析逻辑概念，融入中国文化之后，对于中国传统文化的复兴，确实卓有贡献。值兹社会日趋世俗化，人心日趋卑下，几于不讲求精致文化的今日，来谈儒、道、释（至少是儒、释）的融通，无疑是颇有意义的。对于中国佛学，不佞所持看法，大致与冯友阑氏所谓，“佛学本为印度之产物，但中国人讲之，多将

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其加入中国人思想之倾向，始成为中国之佛学。”同调。冯氏特别揭出三点：

佛学中派别虽多，然其大体之倾向，则在于说明“诸行无常，诸法无我。”所谓外界，乃系吾人之心所现，虚妄不实，所谓空也。但由本书以上所讲观之，则中国人对于世界之见解，皆为实在论。即以为吾人主观之外，实有客观之外界。唯外界必依吾人之心，乃始有存在，在中国人视之，乃非常奇怪之论。故中国人之讲佛学者，多与佛学所谓空者以一种解释，使外为“不真空”。（用僧肇语）“诸行无常，诸法无我，涅盘寂净，”乃佛教中之三法印。涅盘译言圆寂。佛之最高境界，乃永寂不动者；但中国人又注重人之活动。儒家所说之最高境界，亦即在活动中。如〈易传〉所说：天行建，君子以自强不息。“强不息”，即于活动中求最高境界也。即庄学最富于出世色彩，然其理想中之真人、至人，亦非无活动者。故中国人之佛学者，多以为佛之境界并非永寂不动。佛之净心，亦“繁兴大用”，“不为世染”，而亦“不为寂滞。”（大乘止观法门语）所谓“寂而恒照，照而恒寂。”（僧肇语）

印度社会中，阶级之分甚严。故佛学中有一部分谓有一种人，无有佛性，不能成佛。但中国人以为“人皆可以为尧、舜。”故中国人之讲佛学者，多以为人人皆有佛性，即一阐提亦可成佛。（道生语）又佛教中有轮回之说：一生物此生所有修行之成就，即为来生继续修行之根基。如此历劫修行，积渐始能成佛。但中国人所说“人皆可以为尧、舜。”之义，乃谓人人皆于此生可为尧、舜。无论何人，苟“服尧之服，行尧之行，言尧之言，”皆即是圣。而人之可以为此，又皆有其自由意志。故中国人之讲佛学者，又为“顿悟成佛”（道生语）之说。以为无论何人，“一念相应，便成正觉。”（神会语）

冯氏又周延地加以论断：“凡此倾向，非谓印度人所必无，但中国之佛学家，则多就此方面发挥也。”[4]主观中有客观，确属稳健之论。

二、佛家儒释融通举隅

早在汉灵帝末年，传说牟子于其所撰《牟子理惑论》，便倡儒佛道三教调和并立的先声。他说：

锐志于佛、道，兼研老子五千文，玩五经为琴簧。[5]

魏晋时期，玄学兴盛。一些佛学者如道安、支遁等，于讲佛经时，每以当时所谓“三玄”中的文句比附之。此不难于《安般经注》及《大小品对比要抄》二序中得窥其略。洛阳白马寺僧支道林遁尤饶名士风趣，谈玄颇为精辟，为刘系之等名士所推重。因而此时有计画、有系统传入中国的宣扬真空假有的般若佛学，和阐发有无关系的玄学得到调和。东晋后期慧远大师，则把儒家礼教与佛家因果报应沟通起来。他认为孝顺父母、尊敬君主，符合因果报应的道理。因而于其〈沙门不敬王者论〉强调：“内外之道，可合而明。”并且直截了当提出“佛、儒合明论”。[6]隋、唐时代，天台宗家风独造，标揭方便法门，融通儒、道思想；华严宗居士李通玄“该博古今，洞精儒、释。”“赍《新华严经》，止于偏房中造论，不出户庭，凡经五载，所造论四十卷，总括八十卷经之文义。次决疑论四卷，绾十会果因之玄要，列五十三为之法门。”（赞宁语）[7]又另一华严学者定慧禅师宗密，其调和儒、释思想更为强烈。定慧禅师未出家时，“家本豪圣，少通儒书；欲干世以活生灵，负俊才而随计吏。”（赞宁语）所以他能贯通二家，而以《易经》中“元、亨、利、贞”四德来配佛门“常、乐、我、净”四德；甚至以儒家“五常”──仁、义、礼、智、信来合佛教“五戒”──不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语。更难得的是，由于宗密严守“遇苦即救，不爱身命”的训诫，受牵连几至殒身。且因随机接引，不主一法，而受质疑“禅耶？律耶？经纶耶？”当时宰相裴休最为相知，所以有的评且能为之辩。裴休论撰说：

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议者以师不守禅行，而广讲经纶。游名邑大都，以兴建为务。乃为多闻之所役乎？岂声利之所未忘乎？嘻，议者焉知大道之所趣哉！夫一心者，万法之总分也。分而为戒、定、慧；开而为六度；散而为万行。万行未尝非一心，一心未尝违万行。禅者，六度之一耳；何能总诸法哉？且如来以法言付迦叶，不以法行。故自心而证者为法，随愿而起者为行，未必常同也。然则一心者，万法之所生，而不属于万法。得之者则于法自在矣；见之者则于教无碍矣。本非法不可以法说，本非教不可以教传，岂可以轨迹而寻哉？[8]

裴休以宰辅之尊，居然深明佛家大道，可见佛教在当时影响之大与收效之宏。我们继续再看他的论撰：

自迦叶至富那奢凡十祖皆罗汉，所度亦罗汉。马鸣、龙树、提婆、天亲始开磨诃衍，着论释经，摧灭外道，为菩萨唱首。而***阇夜独以戒力为威神，***磨罗独以苦行为道迹。其他诸祖，或广行法教，或专心禅寂，或禅脱而去，或火化而灭，或攀树以示终，或受害已偿债，是乃法必同而行不必同也。且循辙迹者非善行，守规墨者非善巧，不迅疾无以为大牛，不超过无以为大士。故师之道也，以知见为妙门，寂净为正味，慈忍为甲盾，慧断为剑矛。破内魔之高垒，陷外贼之坚阵，镇抚邪杂，解释缧笼。遇穷子则叱而使归其家，见贫女则呵而使照其室。穷子不归，贫女不富，吾师耻之。二乘不兴，四分不振，吾师耻之。忠孝不并化，荷担不胜任，吾师耻之。避名滞相，匿我增慢，吾师耻之。故遑遑于济拔，汲汲于开诱，不以一行自高，不以一得自耸。人有依归者，不俟请则往矣；有求益者，不俟愤则启矣。虽童幼不简于应接，虽傲佷不怠于叩励。其以阐教度生，助国家之化也如此。故亲师之法者，贫则施，暴则敛，刚则随，戾则顺，昏则开，堕则奋；自荣者慊，自坚者化，徇私者公，溺情者义。凡士俗，有舍其家与妻子同入其法、分

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寺而居者；有变活业、绝血食、持戒法、起家为近住者；有出而修政理以救疾苦为道者；有退而奉父母以丰供养为行者。其余憧憧而来，欣欣而去，扬袂而至，实腹而归，所在甚众，不可以纪。真如来付嘱之菩萨，众生不请之良友。其四依之人乎？其十地之人乎？吾不识其境界、庭宇之广狭深浅矣！议者又焉知大道之所趣哉？[9]

宗密之能为裴休所知心，赞宁以为“盖同气相求耳。”并详加系断说：

河东相国之论撰，所谓极其笔矣。然非夫人之为极笔，于他人岂极其笔乎？观夫影响相随，未始有异也。影待形起，响随声来。有宗密公，公则有裴相国。非相国曷能知密公？相续如环未尝告尽。其二公之道如然，则知谛观法王法，则密公之行甚圆；应以宰官身，则裴相之言可度。今禅宗有不达而讥密不宜讲诸教典者，则吾对曰：达磨可不云乎：吾法合了义教。而寡学少知，自既不能，且与烦惑相应，可不嫉之乎？或有诮密不宜接公卿而屡谒君王者，则吾对曰：教法委在王臣，苟与王臣不接，还能兴显宗教不？佛言力轮，王臣是欤？今之人情，见近王臣则非之。曾不知近王臣人之心苟合利名，则谢君之诮也。或止为宗教亲近，岂不为大乎？宁免小嫌。嫌之者亦嫉之耳！若了如是义，无可无不可。吁哉！[10]

不佞不惜长篇援引裴休、赞宁论断宗密语，旨在点出凡能融通儒、佛，且见诸践履的僧人，不管处于任何时代，对传统文化的发扬，都会有所贡献，也必能赢得社会的尊重。

北宋天台宗智圆大师，解释经义，也是折衷儒、释的。他自号“中庸子”，作有《中庸子传》：

……以宗儒为本。……非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无

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以安。国不治，家不宁，身不安，释氏之道，何以行哉？……修身以儒，治心以释，儒、释共为表里。（《闲居编》卷18）

又契嵩作《中庸解》，盛赞儒家中庸之道。复撰《辅教篇》，与《孝论》，前者特别强调儒者之治世，与佛家之治出世；后者则指出孝道在儒、佛间的关系。要之，契嵩之宣扬教义，用他自己的话来说，就是：“皆造其端于儒，而广推效于佛。”（《上仁宗万言书》）禅宗六祖慧能的超脱，见之于所引十字：“外于相离相，内于空离空。”禅比道超脱的地方，就在于他能超脱于超脱，而回到人间来生活。吴经熊先生认为，慧能以下的一首偈子，散发出儒家美德的芬芳：

心平何劳持戒，行直何用修禅？

恩则亲养父母，一则上下相怜。

让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。

若能钻木取火，淤泥定生红莲。

苦口的是良药，逆耳必是忠言。

改过必生智慧，护短心内非贤。

日用常行饶益，成道非由施钱。

菩提只向心觅，何劳向外求玄。

听说依此修行，天堂就在目前。[11]

再举有明代佛教四大宗师称号的憨山德清禅师来说，也有极为精辟融通儒、佛的着述。他有一些见解，是相当超卓的。譬如说：

尝观世之百工技艺之精，而造乎妙者，不可以言传。效之者，亦不可以言得。况大道之妙，可以口耳授受、语言文字而致哉！盖在心悟之妙耳！是则不独参禅贵在妙悟，及世智辩聪治世语言、资生之业，无有一法不悟而得其妙者。妙则非言可及也。故吾佛圣人说法华，则纯谭实相；乃至妙法，则未措一词，但云如是而已。至若悟妙法者，但云善说法者。治世语言、资生业等，皆顺正法；而华严五地圣人，善能通达世间之学。……由

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是观之，佛法岂绝无世谛、而世谛岂尽非佛法哉！由人不悟大道之妙，而自画于内外之差耳。道岂然乎？……盖古之圣人无他，特悟心之妙者，一切言教，皆从妙悟心中流出，应机而示深浅者也。故曰：无不从此法界流，无不还归此法界。是故吾人不悟自心，不知圣人之心。不知圣人之心，而拟圣人之言者，譬夫场人之欣戚，虽乐不乐，虽哀不哀，哀乐原不出于己有也。（论教源∵）[12]

于悟心之妙，有精彩说明。于世谛与佛法之互涵，亦有客观分析。凡言教之能应机示深浅者，必其人心有妙悟而后能之。进一步则应达心法俱妙，始有望臻于圣人之境：

余幼师孔而不知孔，幼师老而不知老。既壮，师佛不知佛。退而入于深山大泽，习静以观心焉。由是而知三界唯心，万法唯识。既唯心识观，则一切形，心之影也；一切声，心之响也。是则一切圣人，乃影之端也。一切言教，乃影之顺也。由万法唯心所现，故治世、语言、资生业等，皆顺正法。以心外无法，故法法皆真，迷者执之而不妙。若悟自心，则法无不妙。心法俱妙，唯圣人能之。（论心法）[13]

憨山论学，力主融通，亦极有见。他说：

学佛而不通百氏，不但不知世法，而亦不知佛法；解庄而谓尽佛经，不但不知佛意，而亦不知庄意；此其所以难明也。故曰：自大视细者不尽，自细视大者不明。余尝以三事自勖，曰：不知春秋，不能涉世；不知老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。知此，可以言学矣。（论学问）[14]

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进一步更剀切地说：

愚尝谓：孔圣若不知老子，决不快活。若不知佛，绝不柰烦。老子若不知孔，决不口口说无为而治。若不知佛，决不能以慈悲为宝。佛若不经世，决不在世间教化众生。愚意：孔、老即佛之化身也。后世学佛之徒，若不知老，则直管往虚空看将去。∵目前法法都是障碍，事事不得解脱。若不知孔子，单单将佛法去涉世，决不知世道人情，逢人便说玄妙。如卖死猫头，一毫没用处。故祖师亦云：说法不投机，终是闲言语。所以华严经云：或边地语说四谛。此佛说法未尝单夸玄妙也。然随俗以度生，岂孔子经世之心乎？又经云：五地圣人。涉世度生，世间一切经书、技艺、医方、杂论、图书、印玺种种诸法，靡不该练，方能随机。故曰：世谛、语言、资生之业，皆顺正法。故儒以仁为本，释以戒为本。若曰：孝悌为仁之本，与佛孝名为戒，其实一也。以此观之，佛岂绝无经世之法乎？由孔子攘夷狄，故教独行于中国。佛随边地语说四谛，故夷狄皆从其化。此所以用有大小不同耳。是知三教圣人所同者心，所异者迹也。以迹求心，则如蠡测海；以心融迹，则似芥含空。心迹相忘，则万派朝宗，百川一味。（发明归趣）[15]

憨山显然是想藉知行的手段，把三家的理想来加打通。

三、历来文人哲士儒释融通举隅

孔子实施“有教无类”之教，颜、孟等认为人皆可以为尧、舜，突显出儒家的平等主义。佛家认为人人都可成佛：佛是已悟的众生，众生是未悟的佛。佛与众生，只有悟与不悟之分，本质上毫无差别。亦即与竺道生所宣扬“一阐提人皆得成佛”和“顿悟成佛”的理念，或者说平等主义无别。陶渊明所说的∵“此中有真意，欲辨已忘言。”与二祖慧可的“了了常知故，言之不可及。”初祖达

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磨许之为“诸佛所传心印，”[16]也是相通的。至若渊明〈形神影〉一诗：

形赠影

天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。

谓人最灵智，独复不如兹。适见在世者，奄去靡归期。

奚觉无一人，亲识岂相思。但余平生物，举目情凄洏。

我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。

影答形

存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。

与子相遇来，未尝异悲悦。憩阴若暂乖，止日终不别。

此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。

立善有遗爱，胡为不自竭。酒云能消忧，方此讵不劣。

神释

大钧无私力，万理自森着。人为三才中，岂不以我故。

与君虽异物，生而相依附。结托既喜同，安得不相语。

三皇大圣人，今复在何处。彭祖爱永年，欲留不得住。

老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具。

立善常所欣，谁当为汝誉。甚念伤吾生，正宜委运去。

纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。

其末之“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”实有佛家“断常见”意。难怪宋人叶梦得于其《玉涧杂书》称赞他说：

此公天资超迈，真能达生而遗世，不但诗人之辞，使其闻道而达一关，则其言岂止如斯而已乎？[17]

宋人周密于其《齐东野语》也说：

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此乃不以死生祸福动其心，泰然委顺，乃得神之自然。释氏所谓断常见者也。[18]

清潘德舆则评说：

渊明诗云：“纵浪大化中，不喜亦不惧。”又云：“古人惜分阴，念此使人惧。”进道观化，两义并行而不相悖，此真知六籍之蕴者。[19]

其时“博综六经，尤善老、庄”的佛门大师慧远，入庐山结“白莲社”，名士如刘遗民辈，皆依习净业为。渊明亦时相过从，思想之互相激荡，自属必然。惟以天生旷达之性，信其必非以生死萦怀也。清人邱嘉穗于其《东山草堂陶诗笺》，颇有的评：

末数语真实，见道之言。与裴晋公所谓：猪、鸡、鱼、蒜，逢着便吃；生、老、病、死，至即行者同一达观。此君子之所以行法俟命，而寿夭不足以二之也。陶公有些卓识，其视“白连社”中人胶胶于生死者，正不直一笑耳，尚安肯褰裳濡足于其间乎？[20]

方宗诚《陶诗真诠》也说：“委运纵浪大化，不喜不惧，应尽须尽，无复多虑，是谓顺天理而行。与孟子顺受其正，修身以俟同旨。”[21]

不佞早年曾有〈归去来辞的禅味〉一文，于评论渊明“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”二句时，认为他已经看到人生的曙光，而超脱以往痛苦经验的烦恼。也就是说，已经洞澈这个虚幻的世界，悟入真实不变的本体了。[22]∵南朝宋代谢灵运，则对竺道生所立“顿悟成佛”的义理多所发挥。对于儒、佛为学、为道有着

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精辟的分析。他在其杰作《辩宗论》指出，佛家说“圣道虽远，积学能至。”系点明成佛须用渐修功夫；而“累尽鉴生，方应渐悟。”强调积学久远，方能成佛。孔门之教，初看功夫似无不同，如称颜回“回也其庶乎屡空；”然“圣道既妙，体无鉴周，”终必“理归一极。”则儒家实主顿悟。所持理由是：“华人易于鉴理，难于受教，故闭其累学，而开其一极；夷人易于受教，难于鉴理，故闭其顿了，而开其渐悟。”竺道生对于谢康乐的见解颇为欣赏，而说：“究寻谢永嘉论，都无间然。有同似若妙善，不能不引以为欣。”慧琳也为二家作调和，他说：“释云有渐，故是自形者有渐；孔之无渐，亦是自到者无渐。何以知其然耶？中人可以语上，久习可以移性，孔氏之训也；一合于道场，非十地之所阶，释家之所唱也。如此渐绝文论，二圣详言。岂独夷束于教，华拘于理。将恐斥离之辩，辞长于新论乎？”[23]

唐代王维诗多禅理，“书画特臻其妙。笔踪措思，参于造化。”（刘煦《唐书本传》）清赵殿最赞其“唯右丞通于禅理，故语无背触，甜彻中边；空外之音也，水中之影也，香之于沉实也，果之于木瓜也，酒之于建康也。使人索之于离即之间，骤欲去之而不可得，盖空诸所有而独契其宗。”[24]试略举其集中满溢理趣佳句，来充实殿最的高论。请阅以下所引：“薄暮空潭曲，安禅制毒龙。”“来者复为谁，空悲昔人有。”“满园深浅色，照在绿波中。”“辋水去悠悠，南山独何在。”“返影入深林，复照青苔上。”“涧户寂无人，纷纷开且落。”“行到水穷处，坐看云起时。”现在，让我再引摩诘〈能禅师碑〉文中的一偈，以见其融通儒、佛之一般：

五蕴本空，六尘非有。众生倒计，不知正受。

莲花承足，杨枝生肘。苟离身心，孰为休咎。

至人达观，与物齐功。无心舍有，何处依空。

不着三界，徒劳八风。以兹利智，遂与宗通。

愍彼偏方，不闻正法。俯同恶类，将兴善业。

教忍断嗔，修慈舍猎。世界一花，祖宗六叶。

大开宝藏，明示衣珠。本源常在，妄辙遂殊。

过动不动，离俱不俱。吾道如是，道岂在吾。

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道遍四生，常依六趣。有漏圣智，无义章句。

六十二种，一百八喻。悉无所得，应如是住。[25]

四、结语

佛教自汉哀帝元寿元年（西元前二年）传入我国内地时，儒学（经学）虽然仍是社会主流思想，但是已经无复董仲舒时期的***。东汉末世以后，传统价值观受到质疑和批判，原来神圣不可侵犯的经学，地位日趋动摇。到了南北朝时期，战争频繁，社会动荡；不少儒学名士，与佛教名僧多所交往，公开主张儒、佛会通。例如东晋儒者孙绰，于其着作《喻道论》便高唱“周、孔救其弊，佛教明其本”、“周、孔即佛，佛即周、孔。”[26]可谓儒士中开儒、佛融通之先声者。南北朝末期的颜之推，于阐发儒家纲常伦理而外，也宣扬佛教的因果报应思想；在其《颜氏家训》，他强调：“内外两教，本为一体。”隋末大儒王通，于“续诗书，正礼乐，修元经，赞易道”之余，也竭力主张：以儒为主，三教合一并行。唐代学者如柳宗元、刘禹锡、白居易等，或多或少均主调和儒、佛。到了宋代，王安石、苏洵、苏轼父子三大文学家，也无不主张为学为道应儒、佛兼治。至若理学家之受禅学影响，则更无论矣！观夫周敦颐〈题大颠壁〉：“退之自谓如夫子，原道深排佛老非。不识大颠何似者，数书珍重寄寒衣。”以及邵雍〈乾坤吟〉：“道不远于人，乾坤只在身。谁能天地外，别去觅乾坤。”[27]可得其略。限于篇幅，无法多举。

要之，佛氏大乘慈悲济物精神，与儒门王道大同思想蕲合无间；亦即明明德、亲民、止于至善和自觉、觉他、觉行圆满相一致。为学为道一也：为学未至圣人，则期以必至；为道则求其放心，物我一如；如此则道学兼备矣！诚然，为学为道之始，难免见犄重犄轻之迹，及其终也，要皆归于道。佛曰：“一切贤圣，皆以无为法而有差别；”“会万物于己者，其为圣人乎！”旨哉，言乎！是以为学为道之极致，率皆以“无缘慈”、“同体悲”而发“民胞物与”之思，此谓“知本”，此谓“知之至也。”愿借憨山大师“直须入海深捞捷，莫滞芦花浅水边。”句，与同道共勉。

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注释

[1]∵《十三经注疏》，〈论语〉，台北，艺文印书馆，页119。

[2]∵《国语》，〈郑语〉，台北，九思出版有限公司，民国67年11月，页515-16。

[3]《十三经注疏》，〈左传〉，台北，艺文印书馆，页858-61。

[4]∵冯友兰，《中国思想史》，页661-63。

[5]∵《儒佛道与传统文化》，方立天，（略论中国佛教的特质），中华书局，页159。

[6]∵同注5。

[7]∵宋?赞宁，《宋高僧传》，台北，文津出版社，民国80年8月，页574-75。

[8]∵同注7，页126。

[9]∵同注7，页126-127。

[10]∵同注7，页127-128。

[11]∵朱秉义，《美必能拯救这世界》，台北，幼狮公司，民国64年，页211-212。

[12]∵憨山大师，《老子道德经憨山注》，台北，建康书局，民国45年6月，页2─4。

[13]∵同注12，∵页4-5。

[14]∵同注12，∵页9-10。

[15]∵同注12，∵页48-49。

[16]∵惟明法师编述，《禅林珠玑》，上编，台北，文津出版社，民国77年3月，页3。

[17]∵杨家骆主编，《陶渊明诗文汇评》，台北，世界书局，民国53年1月，页33。

[18]∵同注17，∵页34。

[19]∵同注17，∵页44。

[20]∵同注17，∵页36。

[21]∵同注17，∵页37。

[22]∵同注11，∵页17。

[23]《辩宗论》引文，请参阅冯友兰，《中国思想史》，页688-694。

[24]∵杨家骆主编，《王摩诘全集注》，序，台北，世界书局，民国78年11月，页。

[25]∵同注24，页350-351。

[26]∵同注5，页61。

[27]∵钱穆选辑，《理学六家诗钞》，台北，中华书局，民国63年1月，页35。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵