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脉相传矣。据前归元直指引后山之言，有云：“余现周程推己教人之所以，及反观孔孟以来，实未尝有此寂默危坐做工夫，寻乐处。以为斯文之穷究。信乎周程体道之源，固有所别流矣。”此处所谓“别流”者，乃即佛道是也。
（二）二程之禅语
二程之禅味，往往得自濂溪。据前居士分灯录所载，颐（濂溪）尝谒佛印了元。问曰：“禅门何谓无心是道。”元曰：“满月青山一任看”。颐豁然有省。一月忽见窗前草生，乃曰：“与自家意思一般。”（注55）并呈偈云：“心融境会豁幽潜。草深窗外松当道，尽日令人看不厌。”其后大程子有语云：“静后，见万物自然皆有春意。”（注56）“万物静观皆自得。（注57）”乃同此一意境。若诗不乏有禅味者，如（注58）：
水心云影闲相照，林下泉声静自来。∵（游月陂）
世上利名群蠛蠓，古来兴废几浮沤。∵（秋月偶成
第一首）
会向红尘生野思，始知泉石在胸中。∵（野轩）
其应答弟子时人者，更富禅趣。如：
朱公掞来见明道于汝，归谓人曰：“光庭在春风中坐了一个月。”游、杨初见伊川，伊川冥目而坐，二子侍立。既觉，顾谓曰：“贤辈尚在此乎？日既晚，且体矣。”及出门，门外之雪深一尺。（注59）此段伊川“冥目而坐”，颇似达磨“面壁而坐”。而这“程门立雪”以求道正与神光立雪断臂以求法之公案（注60），乃相仿佛。
伊川先生在经筵，每进讲，必博引广喻以晓悟人
主。讲退，范
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（注∵55）∵此句并见河南程氏遗书卷三。
（注∵56）∵河南程氏遗书卷六。
（注∵57）∵河南程氏文集卷三，秋月偶成第二首。
（注∵58）∵同（注57）。
（注∵59）∵河南程氏外书卷十二。
（注∵60）∵景德传灯录卷三，第二十八祖菩提达磨。（大正藏五一册一九六页）。
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尧夫曰：“先生怎生记得许多？”先生曰：“只为不
记，故有许多。若还记，却无许多也。”（注61）
此段伊川语：“只为不记，故有许多。”此语与肇论论般若无知云：“圣心无知，故无所不知（注62）”其语气颇相近。不过换“知”字为“记”字而已。
明道……每言曰：“杨（龟山）最会得容易。”及
归，送之出门，谓坐客曰：“吾道南矣。”（注63）
伊川送杨龟山，谓坐客曰：“吾道南矣”。与弘忍大师传衣钵于六祖慧能，忍师告大众曰：“吾道行矣。”（注64）口吻岂不相肖乎？
暇日静坐，和靖……侍。伊川指面前水盆语曰：
“清静中一物不可着，才着物便摇动”（注65）。
所谓“清静中一物不可着”，实即禅门“实际理地不受一尘”之取意。
杨子安侍郎学禅，不信伊川，每力攻其徒，又使
其亲戚王元致问难于和靖先生曰：“六经盖药也，无
病安所用乎？”先生曰：“固是。只为开眼即是病。
”王屈服以归。……子安问易从什么处起？时方挥扇
，伊川以扇柄画地一下，曰：“从这里起。”……子
安举以告和靖先生，且曰：“某当初悔不更问，此尽
从甚处起？”和靖以告伊川。伊川曰：“待他问时，
只与默然得似个子安更喜欢也。”先生举示子安，子
安由此遂服。
“六经盖药也”，佛法即被喻为药。维摩结经佛国品：“（佛）为大臣大善疗众病，应病与药令得服行。”（注66）至“无病安所用乎？”黄檗传心法要云：“佛说一切法，为除一切心；我无一切心，何用一切
---------------------
（注∵61）∵同（注59）。
（注∵62）∵肇论卷三般若无知论第三。（大正藏四五册一五○页）
（注∵63）∵同（注59）。
（注∵64）∵同（注50）第三二祖弘忍大师。
（注∵65）∵同（注59）。
（注∵66）∵大正藏十四册五三七页。
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法。（注67）”以上“六经盖药”，无病安所用乎？虽非伊川所言，而当时禅风之盛吹入儒门，当可想见。彼伊川答言：“只为开眼即是病。”而楞严经卷二云：“阿难言：我与大众同将眼见。佛告阿难，……咄阿难，此非汝心。”（注68）此谓“眼见非心”，又何异“开眼是病”乎？而下句“从这里知”，非即禅门“当下即是”。末后，伊川曰：“待他问时，只与默然……。”此亦禅门言语道断（注69）之意也。
论动静之际，闻寺僧撞钟。和靖曰：“说着静，
便多一个静字。说动亦然。”伊川颔之。
此段中和靖语曰：“说着一个静，便多一个静字，说动亦然。”此亦禅门“实际理地不染一尘”之用意也。伊川“颔之”，盖即禅师之印可也。
温公问明道：“某近日有个着心处甚安。”……
明道举似伊川。……伊川曰：“着心，只那着的是何
？”（注70）
“着心处”，即指心之住着安顿处；或用心之所在。牛头法融禅师云：“恰恰用心时，恰恰无心用。”用心时无心用，正是禅门之妙用心处。伊川“只那着的是何？”盖谓虽“着心”实无心可着也。
伊川先生贬州，渡汉江，中流船几覆。舟中人皆
号哭，伊川独正襟安坐如常。已而及岸，同舟为老父
问曰：“当船危时，君正坐色甚庄，何也？”伊川曰
：“心存诚敬耳。”老父曰：“心存诚敬固善，然不
若无心。”伊川欲与之言，而老父径去。（注71）
“心存诚敬”乃是“用心处”，“然不若无心”，指此时亦“无心可用”，否则，就是太执意了。
或举伯淳语云：“人有四百四病，皆不由自家，
则是心须教由自
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（注∵67）∵景德传灯录卷九，黄希运禅师传心法要。
（注∵68）∵大正藏十九册一○五页。
（注∵69）∵六十华严经卷五云：“言语道断行处灭”（大正藏，二五册九六页下）言语道断与心行处灭在佛门中常并用。
（注∵70）∵同（注59）。
（注∵71）∵同（注59）。
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家。”
“四百四病”，佛家将人身之病分为四百四病。因人体由地、水、火、风四大要素所成。四大各有一○一种病，共四百四病。天台智者小上观云：“故经云：一大不调，百一病起，四大不调，四百四病一时俱动。”又云：“夫坐禅之法若能善用其心者，则四百四病自然除差。若用心失所，则四百四病因之发生。”（注72）盖即明道（字伯淳）语曰：“则是心须教由自家。”
先生曰：“悟则句句皆是这个道理，道理已明后
，无不是此事也。”（注73）
“悟则句句皆是这个道理。”此其说与碧岩录云：“参得一句透，千句万句一时透。”（注74）盖相近似。所谓“参得一句透”，即是“悟”也。“千句万句一时俱透”，即“句句皆是这个道理”。
某尝请益于伊川曰：“某谓动静一理。”伊川
曰：“试喻之”。适闻寺钟声，某曰：“譬如此寺钟
，方其未撞时，声固在也。”伊川喜曰：“且更涵养
。（注75）”
“寺钟，方其未撞时，声固在也。”以此证“动静一理。”彼禅门无住禅师云：“闻性不随声生，不随声灭。”“当知闻无生灭，闻无去来。”（注76）声尘生时，动相也；声尘灭时，静相也。而闻性不随此动静二相而生灭。故曰：“动静一理。”
季明问：“先生说喜怒哀乐未发谓之中，是在中
之义，不识何意？”曰：“只管喜怒哀乐不发，便是
中也。”……曰：“当中之时，耳无闻，目无见否?
”曰：“虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。”
……“何时而不中？以事言之，则有时而中。以道言
之，何时而不中。”……“自古儒者皆言静见天地
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（注∵72）∵小止观卷下，治病第九。（大正藏十七册一九一五页）
（注∵73）∵同（注59）。
（注∵74）∵碧岩录第一武帝同达摩评唱。大正藏四八册一三九页。
（注∵75）∵同（注59）。
（注∵76）∵传灯录卷四益州无相禅师法嗣，保唐寺无住禅师。
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之心，唯某言动而见天地之心。”或曰：“莫是于动
上求静否？”曰：“固是，然最难。”……“学者莫
若且先理会得敬。”或曰：“当静坐时，物之过乎前
者，还见不见？”……“凡物之过者，不见不闻也。
若无事时，目须见，耳须闻。”或曰：“当敬时，虽
见闻，莫过焉而不留否？”曰：“不说道非礼勿视勿
听？勿者，禁止之辞，才说弗字便不得也。”（注77）
此段从喜怒哀乐未发之中论起，至“当中之时，”“虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。”并且动（已发）静∵（未发）∵中均能“敬”一主一（专一不二）。程子此观念至朱子则更具体的发展为“敬贯动静”，“静时涵养，动时省察”之说。其说与禅更相近（注78）而“非礼勿视，勿者，禁止之辞，才说弗字便不得也。”亦大似禅语“言语道断”，“不可说破”也。
圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来时，便见
是好；恶物来时，便见是恶，镜何尝有好恶也？
譬如悬镜于此，有物必照，非镜往照物，亦非物
来入镜也。大抵人心虚明，善则必先知之，不善必先
知之。有所感必有所应，自然之理也。（注79）
此譬圣人之心如明镜，“好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶。镜何尝有好恶。”此其理与六祖《坛经》〈机缘品〉：“分别一切法，不起分别想”〈般若品〉：“于一切法不取不舍”相同。所谓好恶来时，便能见其好恶，就是“分别一切法”（不舍）也。至“镜何尝有好恶”，就是“不起分别想”（不舍）也。而“分别一切法”下丁福保笺注云：“因物付物也。”伊川论“释氏多言定，圣人便言止。（注81）∵”谓“人万物皆备，遇事各因其心之所重者，更互而出。才见得这
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（注∵77）∵河南程氏遗书卷十八。
（注∵78）∵详见拙作宋代理学与佛学之探讨第三章贰第二节。
（注∵79）∵同（注77）。
（注∵80）∵六祖大师法宝坛经笺注。佛教大藏经一五五册一四一页。
（注∵81）∵同（注77）。
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事重，便有这事出。若能物各付物，便自出不来时。”此“物各付物”，盖亦“因物付物”之意也。伊川又谓“人心虚明”，则“如悬镜于此，有物必照，非镜往照物，亦非物来入镜。”其说与《楞严经》论十二处本如来藏妙真如性，耳处分云：“此等为是声来耳边，耳往声处。”口吻绝似，不过一论物（色尘），一论声尘耳。案：《庄子》〈应帝王篇〉亦有“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”其中“不将（送）不迎”即如《坛经》〈般若品〉：“于一切法（善恶等诸法）不取不舍”之意，“不取”，就是“不迎”，“不舍”，就是“不将”。如是，才能“因物付物”。是知儒道佛思想本有共通之理。
总上诸条所论，大小二程子谈心论性，何异禅学耶？纵起明道、伊川于地下，恐亦难自解免也。
四、二程理思想与华严
据归元直指云：“明道深味于华严合论，自谓有所心融意会。”“东林（常总）谕濂有一中散为万事，末复合为一理。乃天理之性，人欲之私，天地万物，本吾一体。……二程传其学，故伊川等书立言皆本其意，或全用其语，如易传序：体用一源，显微无间。（原注：此二句出华严法界观）∵”二程易传序：“体用一源，显微无间。”其有关阐释易象本体与现象关之要理念。可于程子集中数数见之：
至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，显
微一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。
君子之学贵乎一，一则明，明则有功（注83）。和靖尝
以易传序请问曰：“‘至微者理也，至着者象也，体
用一原，显微无间。’莫太泄露天机否？”伊川曰：
“如此分明说破，犹自不解悟。”（注84）。
伊川……易传已成，未尝示人。……一日出易传
序示门弟子，
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（注∵82）∵河南程氏遗书卷廿五。
（注∵83）∵河南程氏外书卷十二。
（注∵84）∵同（注83）。
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（尹和靖）先生受之归，伏读数月后，见伊川，伊川问
所见，先生曰：“某固欲有所问，然不敢发。”伊川
曰：“何事也？”先生曰：“‘至微者理也，至着者
象也。体用一源，显微无间。’似太露天机也”。伊
川叹美曰：“近日学者何尝及此？某亦不得已而言焉
耳！”（注85）易传序云：至微此理也，至着者象也。
体用一源，显微无间（注86）。
易序云：散之在理，则有万殊；统之在道，则无
二致。……太极者道也，两仪者阴阳也。阴阳，一道
也；太极，无极也（注87）。子曰：离阴阳则无道。阴
阳，气也，形而下也；道，太虚也，形而上也。（注
88）子曰：“静中有动，动中有静，故曰动静一源。（
注89）”∵子曰：易，变易也，时变易以从道也。至微
此理，至着者象，体用一源，显微无间（注90）。
从以上诸段，可归纳为下列结论，足堪注意：
文中“至微者，理也；至着者，象也。体用一源，显微无间”。一再被引用到，足证此为程子关紧要之语。不但以之解释易象，并可以之说一切事理。而“古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。君子之学贵乎一，一则明，明则有功”。其重要性乃在贯通万理而归一。故易序曰：“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致”，其重视之情，固可以想见。而伊川甚宝爱秘惜之，不轻易言之，故有“易传已成，未尝示人。”尹和靖受之归，亦不敢妄发，以为“太露天机”。伊川则谓非一般学者所及知，殆难明说。故曰：“分明说破，犹自不解悟”。“学者何尝及此，某亦不得已而言焉年！”然而，这“太露机”甚加爱秘惜，视如“武林”不传之秘者，乃出于华严思
---------------------
（注∵85）∵同（注83）。
（注∵86）∵河南程氏文集卷第八易传序。
（注∵87）∵河南程氏文集遗文易序。
（注∵88）∵程氏粹言卷一论道篇。
（注∵89）∵程氏粹言卷一论道篇。
（注∵90）∵程氏粹言卷一论道篇。
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想。彼东林常总禅师，开示周濂溪者常以华严思想。二程除受学于濂溪外，其自己亦直接接触华严思想。如：
问：“某尝读华严经：第一真空绝相观，第二事
理无碍观，第三事事无碍观。譬如镜灯之类，包含万
象，无有穷尽。此理如何？”曰：“只为释氏要周遮
，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也（注91）。”
看一部华严经，不如看一艮卦（注92）。
或问“释氏有事事无碍，譬如镜灯，包含万象，
无有穷尽也，此理有诸？”子曰：“今一言以蔽之曰
：万物一理耳！（注93）”
由以上几段记载可知，伊川颇通华严，谓其思想：“不过万理归于一理。”“万物一理年。”而就中“一真空绝相（案即理法界），二事理无碍，三、事事无碍”！此三者，乃即所谓华严法界观也。而伊川所谓：“至微者理也，至着者象也。体用一源，显微无间”，即出于华严法界观（注94）理事无碍观一、理遍于事门：
谓能遍之理，性无分限。所遍之事，分位差别。
一一事中，理皆全遍。
华严金狮子章云：（注95）
三金与狮子相容，成立一多无碍：于中理事各各
不同∵∵金性喻理，狮子喻事（相）。二虽互容，性相各
别。
名诸法相即即自在门∵∵大疏云：如金与金色二不
相离。
五、若看狮子，唯狮子无金，即狮子显金隐∵∵相
显性隐。
若看金唯金无狮子，即金显狮子隐∵∵性显相隐。
若两处看俱隐俱显∵∵性相同时，隐显齐现。
六、金与狮子，或隐或显，或一或多。若观金时
狮子似隐，唯
---------------------
（注∵91）∵同（注77）。
（注∵92）∵同（注54）。
（注∵93）∵河南程子粹言卷第一论道篇页一一八○。
（注∵94）∵注华严法界观行。大正藏四五册六八三页。
（注∵95）∵金狮子章云词类解。大正藏四五册六六三页。
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显一金。观狮子时金性似隐，具诸显根。
十、金与狮子，或隐或显，或一或多，各无自性
，由心回转谓全心一事，随心遍一切中，即一隐多显
也。全心之一切，随心入一事中，即多隐一显也。以
表狮子与金悉皆回转，而无定相耳。
华严疏钞云（注96）：
“疏”：约理望事，……事望于理，有显有隐。∵∵
“钞”：一、有显者，即第四事能显理门。二、
有隐者，即第六事能隐理。
“疏序（注97）……动静一源，含众妙而有余，…
…其惟法界欤？”
“钞”：初、动也，……静也。……皆法界用也
。二、动静一源者，法界体也。……三、含众妙而有
余者，法界相大也。……相依乎性，性无不包，故称
为含，性体无外。五、其惟法界欤者，……次句摄末
归本，……本末无碍，则性相历然。……“动静一源
”，具有三义：动即是事，静即是理，动静一源，即
是事理无碍法界也。
华严有十玄门，其中有“秘密隐显俱成门”，而金狮子章，以金狮子，发明性相隐显之理，最为透彻。然其于隐显之理，与性相之间。或性隐而相显（见狮不见金），或性显而相隐（见金不见狮）。所谓事（相----即狮）能显理∵（性----即金），∵事能隐理。然顾就一般而论：理（性）隐而事（相）显。至于“动静，皆法界用也。”“动静一源，法界体也。”“含妙∵（万象----相而有余，法界相大也”。“相依乎性”。“本末无碍，则性相历然。”“动即是事，静即是理，动静一源，即是理事无碍法界也。”合上诸名相之关系，归纳之如下：
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(注∵96）∵华严疏钞卷五、三义理分齐，理事无碍现，十事法非理门。约理望事下。
（注∵97）∵华严疏钞疏序一标举宗体。
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显∵∵性∵∵理∵∵体∵∵静∵∵本--------------以上为形而上
隐∵∵相∵∵事∵∵用∵∵动∵∵末--------------以上为形而下
案：动、静虽皆法界之用，但动静一源者，事（相）固
以理（体：性）为之体也。
程子曰：“至微者，理也；至着者，象也。体用一源，显微无间。”其“至微者，理也。”盖即指者----理也，体也，静也而言之。而“至着者，象也”。盖即指显者，事也，用也，动也而言之。至其“体用一源，显微无间”。质言之，就是“事理无碍法界”是也。“华严法界观”：论及“事”与“理”之关系，不论“事理无碍”，或“事事无碍”，不出“一即一切”之道理。此正伊川论华严谓：“不过曰万理归于一理”。“万物一理年。”伊川易序曰：“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致”。其论中庸曰：“中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理（注98）。”又论格物穷理曰：“所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆是理也。”（注99）或问：“学必穷理，物散万殊，何由而尽穷其理？”∵∵（程）子曰：“求一物通万殊。……所以然者，万物一理故也。”（注100）∵又论心与理曰：“理与心一，而人不能会之为一。”（注101）∵“理与心一，而人不能会为一者。有已则喜自私，私则万殊，宜其难一也。”∵（注102）“公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。”（注103）“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理。”（注104）以上言及“理与心一”，华严法界观，其理体与心本一。由心之理，则有公与私，则谓“公则一”。至于“至当归一，精
---------------------
（注∵98）∵程氏遗书卷十四。
（注∵99）∵程氏遗书卷十五。
（注100）∵程氏粹言卷一○论学篇。
（注101）∵河南程氏遗书卷五。
（注102）∵程氏粹言卷第二○心性篇。
（注103）∵程氏遗书卷十五。
（注104）∵程氏遗书卷第二。
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义无二。”窃谓此语出于宗密禅源诸诠集都序∵（注105），论及（二）禅有诸宗互相违反，谓诸宗“党已为是，斥彼为”。然“至道归一，精义无二。”宗密乃论是非，而伊川则论公私，二者仅一字之差年！总之，二程子将华严法界观之理，阐释易理，中庸，格物理，心与理，公与私。更由此推广其观念，至于理性；理事说中。二程有关性、理之说如下：
道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是。生
谓性，性即气，气即性，生之也。人生气禀，理有善
恶。然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善
，有自幼而恶，是气禀有然也。善固谓性也，然恶不
可不谓之性也。盖生之谓性、人生而静以上不容说，
才性时，便已不是性也。凡人说性，只是说继者善也
。孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者，犹水流
而就下也。……清浊虽有不同，然不可以浊者不为水
也。……及其清也，则却只是原初水也。……水之清
，则性善之也。故不是善与恶在性中为两物相对，各
自出来。此理也，天命也。顺而循之，则道也。循此
而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无
加损焉，此尧舜有天下而不与焉者也（注106）。
天下善恶皆天理，谓之恶者非本意，但或过或不
及便如此。
仁义礼智信五者，性也。
德性谓天赋天资，才之美者也。
理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽。
只心便是天，尽之便知性。
事有善有恶，皆天理也。
只明人理，敬而已矣，便是约处。
万物皆只是一个天理，……善则理当喜，……恶
则理当恶。
天理云者，百理具备，元无少欠。
所谓万物一体者，皆有此理。……“生生之谓易
”，生则一时
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（注105）∵宗密禅源诸诠集都序卷上之一。
（注106）∵程氏遗书第一。
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生，皆完此理。
心所感通者，只是理也。知天下事有即有，无即
无，无古今前后，至如梦寐皆无形，只是有此理∵（注
107）。
性不可以内外。
圣人之心，未尝有在，亦无不在。盖其道合内外
，体万物∵（注108）。道外无物，物外无道，是天地间
无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣
在所严。以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非
道，此道所以不可须臾离也。（注109）
理与心一，而人不能会之为一。
父子君臣，天下之定理。
论性不论气，不备；论气不论性，不明（注110）。
明善在乎格物穷理，穷至于物理，……天下之物
皆能穷，只是一理。
视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。性
即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气
有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。
问：“莫见乎隐，莫显乎微，何也？”曰：“人
只以年因所见闻者为显见，所不见闻者为隐微，然不
知理却甚显也。且如昔人弹琴，见螳螂捕蝉，而闻者
以为有杀声，杀在心，而人闻其琴而知之，岂非显乎
？人有不善，自谓人不知之，然天地之理甚着，不可
欺也（注111）。”∵凡一物有一理，须是穷至其理。穷
理亦多端：或读书讲明义理，或论古今人物别其是非
，或应接事物而处其当，皆穷理也。
物我一理。……然一草一木皆有理，须是察。
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（注107）∵以上诸条悉见程氏遗书卷第二。
（注108）∵以上诸条悉见程氏遗书卷第三。
（注109）∵以上诸条悉见程氏遗书卷第四。
（注110）∵以上诸条悉见程氏遗书卷第五。
（注111）∵以上诸条悉见程氏遗书卷第六。
205页
天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理
（注112）。
凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，
水之所以寒，至于君臣父子间皆是理∵（注113）。理也
，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则
知天命矣。
气有善不善，性则无不善也。人之所以不善者，
气昏而寒之耳（注114）。
性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊
。事外无心，心外无事。（注115）。
称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，
故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，自
性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者
皆一也（注116）。
心生道也，有是心，斯具是形以生。
心与道，浑然一也（注117）。
性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所
自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善，发而中节
，则无往而不善。
伯温又问：“孟子言心性天，只是一理否？”曰
：“然。自理言之谓之“天”，自禀受言之谓之“性
”，自存诸人言之谓之“心”（注118）。”
圣人与理为一，故无过无不及，中而已矣。其他
皆以心处这个道理（注119）。
“生之谓性”，止训所禀受也。“天命之谓性”
，此言性之理
---------------------
（注112）∵以上诸条悉见程氏遗书卷第十八。
（注113）∵以上诸条悉见程氏遗书卷第十九。
（注114）∵以上诸条悉见程氏遗书卷第二一。
（注115）∵以上诸条悉见程氏遗书卷第十九。
（注116）∵以上诸条悉见程氏遗书卷第廿五。
（注117）∵以上诸条悉见程氏遗书卷第廿一下。
（注118）∵以上诸条悉见程氏遗书卷第廿上。
（注119）∵以上诸条悉见程氏遗书卷第廿三。
206页
也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来
如此，此训所禀受也。各性之理，则无不善。曰天者
，自然之理也（注120）。
格犹穷也。物犹理也，犹曰穷其理而已也。随事
观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于
圣人（注121）。
天下之事归于一是，是乃理也，循此理乃可进学
至形而上者（注122）。
格，至也；物，事也。事皆有理，至其理，乃格
物也。
正其理则万事一，一以贯之也（注123）。
穷理、尽性、至命，一事也。才穷理便尽性，尽
性便至命。因指柱曰：“此木可以为柱，理也；其曲
直者，性也；其所以曲直者，命也。理、性、命，一
而已（注124）。”
明道尝曰：“吾学虽有所受，天理二字却是自家
体贴出来（注125）。”
在天曰“命”，在人曰：“性”，循性曰：“道
”。性也，命也，道也，各有所当。大本言其体，达
道言其用。
心，一也，有指体而言者，∵（原注：寂然不动是
也）有指用而言者。（原注：感而遂通天下之故是也。
）（注126）
道外无物，物外无道。在父子则亲，在君臣则敬
。
上天之载，无声无臭之可闻。其体则谓之易，其
理则谓之“道”，其命在人则谓之“性”，其用无穷
则谓之神，一而已矣。
形而上者，存于洒扫应对之间，理无大小故也。
理有盛衰，有消长，有盈益，有虚损。顺之则吉
，逆之则凶。
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（注120）∵以上诸条悉见程氏遗书卷第廿四。
（注121）∵以上诸条悉见程氏遗书卷第廿五。
（注122）∵程氏外书卷第一。
（注123）∵程氏外书卷第二。
（注124）∵程氏外书卷第十一。
（注125）∵程氏外书卷第十二。
（注126）∵河南程氏文集卷第九与吕大临论中书。
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理善莫过子中。中则无不正者，而正未必得中∵（∵注
127）。
或问：“学必穷理，物散万殊，何由而尽穷其理
？”子曰：“诵诗书，考古今，察物情，揆人事，反
覆研究而思索之。”又问：“泛然，其何以会而通之
？”子曰：“求一物而通万殊，虽颜子不敢谓能也。
夫亦积习既久，则脱然自有该贯。所以然者，万物一
理故也。（注128）”
物我一理，明此则尽彼，尽则通，此合内外之道
也。语其大，至天地之所以高原；语其小，至于一草
木所以如此者，皆穷理之功也。
穷物理者，穷其所以然也。天之高，地之原，鬼
神之幽显，必有所以然者（注129）。
从以上诸段有关二程论理性诸说，可归纳为以下数点：
一、理性说之内涵：二程理性说，基本上是从《易经》：“穷理尽性以至于命”而来。从而更加发挥引申而成。其论“性”曰：“自禀受言之谓之“性”。“在人曰性”。“性出于天。”“生之谓性。”“性即理也。”“性即气。”“循性曰道。”“仁义礼智五者，性也。”“只心便是天，尽之便知性。”“性则无不善。”“性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心。””从上得知，“性”出于人之天禀，而无不善。而性与理，气、道、心等俱有密切关连。
二、自性与理之关系言：“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”“喜怒哀乐未发，何当不善，发而中节，则无往而不善。”“其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智性”。“其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。”“凡学之道，正其心，养其性而己。（注130）”“性即是理，理则自尧舜至于涂人一也。禀其（气）之清者为贤，禀其浊者而愚。”刘蕺山先曰：“性即
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（注127）∵程氏粹言卷第一论道篇。
（注128）∵程氏粹言卷第一论学篇。
（注129）∵程氏粹言卷第二论心性篇。
（注130）∵程氏文集卷第八颜子所好何学论。
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理也，即伯子（明道）所谓‘天理’∵（注131）”。又“生之谓性，止训所禀也。天命之谓性，此言性之理也。……天性柔缓，天性刚急，……此训所禀受也。若性之理，则无不善。”从上则知，所谓性即理也。盖谓所谓“理”，就是“性”，自人之所禀受者言，谓之“性”，有此“性”，即具此“理”，而“性之理，则无不善。”“仁义礼智信五者，性也。”“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此。”明道更明白言之，谓“理有善恶”，“故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理也，天命也。顺而循之，则道也。”而所谓“顺而循之”者，顺此“理”也，理者“喜怒哀乐发而皆中节”者也。故曰：“理善莫过于中，中则无不正者。”
三、自性与道之关系而言：“道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是。”“称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。”以上谓道与性之关系不可分，至其分际则“在人曰性，循性曰道。”至于“道”则非虚名，必当落实，而后可。故曰：“道外无物，物外无道，是天地间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严。以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。”此谓道外无物，而物皆有理。故曰：“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”“凡一物上有一理，须是穷至其理。”“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”“天下之物皆能穷，只是一理。”“物我一理”，“语其大，至于天地之所以高原；语其小，至于一草木所以如此者，皆穷理之功也。”至于“求一物而通万殊”，“所以然者，万物一理故也。”“正其理则万事一，一以贯之也。”以上“在人曰性，循性曰道。”道在万事万物，日用人伦中求之，而事皆有理也。
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（注131）∵宋元学案，伊川学案，“性即理也”条刘山诠。案：伊川、明道论性不同，明道主“气一元论”，伊川主“理气二元论”，但主新“性即理也”则并无二致。详见拙作宋代理学与佛学之探讨第二章第二、四节。
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四、心与理为一，心与道为一：“理与心一，而人不能会之为一。”“心与道，浑然一也。”“心生道也，有是心，斯具是形以生。”“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”。“圣人之心，未当有在，亦无不在。盖其道合内外，体万物。”“圣人与理为一，故无过无不及，中而已矣。其他皆以心处这个道理。”“只心便是天，尽之便知性。”“自禀受言之谓之性。自存诸人言之谓之心”。“事外无心，心外无事。”总上所引，则知：心与道为一，心与理为一。而性与心亦为一。自禀受者言，谓之“性”，自存诸人者谓之“心”。循性而行谓之“道”，“道”则必有“理”，理之表现则为事，事则亦必具乎理。然则理隐而事显，是二者又不可一无也。
五、二程理事思想与华严
二程集中有关事与理者如下：
事有善恶，皆天理也（注132）。
天者理也，神者妙万物而为言者也，帝者以主宰
事而名（注133）。
中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理∵（注
134）。
物则事也，凡事上穷极其理，则无不通。
只为万物皆事一理，至如一物一事，虽小皆有是
理（注135）。
一天地之理，尽事物之变（注136）。
天下之事归子一是，是乃理也（注137）。
事皆有理，至其理，乃格物也。
正其理则万事一，一以贯之（注138）。
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（注132）∵程氏遗书第二上。
（注133）∵程氏遗书第十一。
（注134）∵程氏遗书第十四。
（注135）∵程氏遗书第十六。
（注136）∵河南程氏遗书附录，明道先生行状。
（注137）∵河南程氏外书卷第一。
（注138）∵河南程氏外书卷第二。
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凡遇事皆物也，欲以穷至物理也（注139）。
中理见乎事，敬在心，义以方外，然后中理∵（注
140）。
天下之事，无一定之理，时极道穷，理必当变。
惟圣人能通其变于未穷，使其不至于极。
至显莫如事，至微莫如理，而事理一致也，微显
一源也。古之所谓善学，以其能通于此而已（注141）。
以上二程有事与理并举之处之“事”与理之间关系本密不可分。凡有一事必有一理。故曰：“只为万物皆事一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”凡有事必须穷究其理。故曰：“凡欲事皆物也，欲以穷至物理也。”“物则事也，凡事上穷极其理，则无不通。”果能穷究物理，则事事之理，只是一理，无不可能。故曰：“正其理则万事一，一以贯之。”“中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理。”“一物之理即万物之理”，“一人之心，即万物之心”∵∵（∵注142）。
以上“事”与“理”二者：“事”，常作事物、事情、事象，现象、事理等义，“理”，常作道理、理由、法则、物理、天理、条理本体等义。事理二者并举，成为一特殊之哲学理念，莫过于二程了。其中最值注意者尤在“至显莫如事，至微莫如理，而事理一致也，微显一源也。古之所谓善学者，以其能通予此而已。”事，泛指一切事象、现象表现于外者，凡表显予外者之通称。理，泛指事理，道理、本体，凡含藏于内者之通称。而“事理一致，微显一源”的思想，程子以为极关重要，盖谓“古之所谓善学者，以其能通于此而已。”这个思想尤见重于伊川易传。易传序云：“至微者理也；至着者象也。体用一源，显微无间。”而此“事理一致”，即无异“象理一致”。伊于答张闳中书云：
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（注139）∵河南程氏外书卷第四。
（注140）∵河南程氏粹言卷第一○论学篇。
（注141）∵河南程氏粹言卷第一○论事篇。
（注142）∵虽程子亦曰：“天下之事，无一定之理，时极道穷，理必当变。”但变自有变中之理，惟圣人能通其变耳！
211页
有理而后有象，有象而后有数。易因象以明理，由象以知数，得其义则象数在其中矣。理无形也，故因象以明理。（注143）
其中“有理而后有象”，即是“有理而后有事”。“易因象以明理”，即是“易因事以明理”。“理无形也，故因象以明理”，即是“理无形也，故因事以明理”。凡“象”字，即“事”义，当作如是观。易传序云：
易，变易也，随时变易以从道也，其为书也，广
大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情
，示开务成务之道也。……吉凶消长之理，进退存亡
之道，备于辞。……至微者理也，至着者象也。体用
一源，显微无间。
易序云：
易之为书，卦爻彖象之义备，而天地万物之情见
。圣人之忧天下来也，其至矣。先天下而开其物，后
天下而成其务。是故极其数以定天下之象，着其象以
定天下之吉凶。六十四卦，三百八十四爻，皆所以顺
性命之理，尽变化之道也。散之在理，则有万殊；统
之在道，则无二致。所以“易有太极，是生两仪”。
太极者道也，两仪者阴阳也。阴阳，一道也；太极，
无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不
有两仪，絪缊交感，变化不穷。……易所以定吉凶而
生大业。故易者阴阳之道也，卦者阴阳之物也，爻者
阴阳之动也。卦虽不同，所同者奇耦；爻虽不同，所
同者九六。是以六十四卦为其体，三百八十四爻互为
其用。远在六合之外，近在一身之中，暂子瞬息，微
于动静，莫不有卦之象焉，莫不有爻之义焉。至哉易
乎！其道至大而无不包，其用至神而无不存。时固未
始有一，而卦亦未始有定象；事固未始有穷，而爻亦
未始有定位。以一时而索卦，则拘于无变，非易也。
以一事而明爻，则窒而不通，非易也。
易道广大悉备，所以明天地万物之情。而以卦爻彖象以表示之。
---------------------
（注143）∵程氏文集卷第九。
213页
所以着其象以定天下吉凶消长，进退存亡之道。所谓“易有太极，是生两仪。两仪者阴阳是也。六十四卦者，阴阳之物也是其体也。三百八十四爻考，阴阳之动也；是其用也。“皆所以顺性命之理，尽变化之道也。”散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。”而所谓“至微者理也，至着者象也。体用一源，显微无间”。盖谓“有理而后有象（事），有象（事）而后有数。易因象以明理，由象以知数，得其义则象数在其中矣。理无形也，故因象以明理。”“理”，是隐而无形的，“事”是显而彰显于外的。周易程传于理事之解释云：
理，无形也，故假以显义（注144）。
夫卦者，事也；爻者，事之时也。……足以包括
众理，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣∵（注
145）。
这一段指出程子以理事观念论易，极关紧要。理，本是“无形”的；必须假“象以显义。”而“象由卦、爻而彰显之。”故曰：“卦者，事也；爻者，事之时也”。“足包从理，而引伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”伊川易说系辞（注146）：
事有理（原注一本作万事理也），物有形也。事则
有类，……善恶分而吉凶生矣。……乾坤之道易简而
已。……成事则可以广大。……天下之理，易简而已
。有理而后有象。……圣人既设卦，观卦之象而系之
以辞，明其吉凶之理，以刚柔相推而知变化之道。…
…易之义，……其义周尽万物之理。……委曲成就万
物之理而无遗失。……通变不穷，事之理也。……易
道广大，……天地之间，万物之理，无有不穷。……
易之道，其至矣乎……斯理也，成之在人则为性。人
心存乎此理之所存，乃道义之门也。……圣人见天下
深远之事，……体象其事类，故谓之象。
“事有理”，谓事必有理。“天地之间，万物之理，无有不
---------------------
（注144）∵周易程氏传卷一周易上经上乾卦初九潜龙勿用下。
（注145）∵周易程氏传卷一周易上经上屯卦象曰：位血涟如，何可长也。
（注146）∵易说，系辞，河南程氏经说卷第一。
213页
穷。”“天下之理，易简而已。有理而后有象。”“圣人既设卦，观卦之象而系之以辞，明其吉凶之理。”而“卦者，事也；爻者，事之时也。”“变通不穷，事之理也。”综之，天地之间有事，必有理。易经中举凡卦与爻之变化，皆事也；而其中刚柔盈虚消长吉凶变化者，皆其理也。事显而理隐。事为现象，理为道理、事理、实理、本体等。
总之，二程非常重视事理二者之关系，并将之贯注于中庸易理中。如：“中庸如言一理，中散为万事，末复合为一理。”论易理，则曰：“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。”“微者理也，至着者象也。体用一源，显微无间。”论善学，则曰：“至显莫如事，至微莫如理，而事理一致也，微显一源也。古之所谓善学者，以其能通予此而已。”由是观之，归元直指所云：“东林谕濂（周濂溪）有一中散为万事，末复合为一理。……二程传其学，故伊川着书立言，皆本其意，或全用其语。如易传序，体用一源，显微无间。……濂洛集等，皆根子此。周程取用佛语，多类。”此固非无的发矢。其“事理一致”，“体（理）用∵（事）一（源）∵“显（事）微（理）无间”以及“至微者理也，至着者象（事）也。”即是华严“事理无碍”之观念。而“始言一理（总）”，中散为万事（别），末复合为一理（总）。”“散之在理，则有万殊（别）；统之在道，则无二致（总）。”亦不过华严事事理无碍中之总别二相说而已。案：总别二相，出于“六相圆融”之说。“六相者”，“总相”：万法本一体。如人体具足眼、耳诸根而成一体。“别相”：万法虽其体一而各住本位。如人体虽一，而眼耳等根，各具自相。“同相”：万法虽别，而同成一总相。如眼耳诸根共成一人体。“异相”：万法相虽同而其用各异。“成相”：万法虽相异而共成一体。“坏相”：万法各守本位，则不成立总相。其中，总、别就体言；同异、就相言；成、坏就用言。而总相、同相、成相三者为圆融门；别相、异相、坏相者为行布门。而行布不碍圆融圆融不碍行布。此即华严“理（圆融）事（行布）无碍”之观念，亦即“一（理）即一切（事）”之道理。二程尝读华严经，谓“万理归于一理”“一言以蔽之曰：万物一理
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耳。”程子虽批评曰：“佛氏善侈大其说”。而易系辞下云：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”中庸曰：“道并行不相悖。”岂非亦侈大其说耶？况二程子用其理于中庸、易理、穷理诸说中，时时有其踪迹，不可或掩。所不同者，华严论理事之关系，不论“六相无碍”、“十玄门”等，不外“理事无碍”、“事事无碍”，“理”，只是指本体，而“事”则是指现象。而二程所谓“理”，则泛指一般道理、通理、天理、准则，以至本体等诸义。“事”，则泛指一般事物，事情、万事，乃至现象诸义。而事与理二者又不可分，事必有理，理必有事，相辅相成。此则与华严同。
宋明理学，特别提出一“理”字，作为代表。而“理”乃中国近八百年来哲学史上的一重要课题（注147）。此“理”字本训为治理，而作为义理、道理、天理、定理等乃引伸义。早期虽易说卦有穷“理”尽性、礼记乐记有天“理”灭矣之语，亦特儒家经典中所偶见。而在庄子、孟子、韩非子墨子中反为多见。而将“理”字作超越现象之诠译，则始于魏晋时代。自中庸曰：“道并行而不相悖。”易系辞曰：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”是理有一贯之说。至汉贾谊新书曰：“天理则同，人事有别。”淮南子修务训曰：“殊体而合于理”。其后，“理”之概念，经过魏晋玄学与格义佛教之交涉，其中关键性人物如王弼、郭象、道生、道安、慧远等之融会，已别辟一新蹊径。而佛教经过中国化已后，不论天台、华严、禅宗等将一理贯通万事、万理之观念大加阐扬。尤其华严思想理事无碍观、十玄门等诸说法，更发挥得淋漓尽致。宋代理学受到禅宗与华严思想影响，将性、理之观念大加阐发。自周敦颐、二程子，至朱熹，更将理气说、太极说、主敬说等说∵（注148），融会贯通，建立完整之理论体系，而集理学之大成。彼周敦颐与二程正是性理思想之关键性人物。其思想渊源，实有得于禅学与华严之启发，此乃本论文探索之重点所在，已见前文所述。最后，当强调一点，学术思想之相互影响，固非如数学一加
---------------------
（注147）∵详见陈荣捷新儒学，理之思想之演进，收于所作王阳明与禅一书中。
（注148）∵详见拙作宋代理学与佛学第三章壹、论理气心性与贰、论修养部分。
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一等于二可比。如：唐荆川（顺之）中庸辑略云：“儒者曰：体用一源。佛者曰：体用一源。儒者曰：显微无间。佛者曰：显微无间。孰从而辨之。”∵∵“体用一源，显微无间”之语，据归元直指云，此二句出自唐清凉国师华严经疏∵（见前文）。∵而日人太田锦城疑问录上谓：澄观清凉大疏百卷，清凉语录五卷，清凉玄义，皆无此语。陈荣捷先生谓：“查华严经疏注原一百二十卷，今佚六十余卷。岂语本在佚文耶？……岂伊川直引佛语耶？”（注149）∵凡此所置辩者，乃在“体用一源，显微无间”一语之出处。今姑不论其语是否出自清凉华严经疏。但综合周敦颐从东林常总禅师处得“理法界、事法界，理事交彻”，而有太极图说，而“河南程氏二子，得周子之传。”“而易传序：体用一源，显微无间。……全是东林口诀。”其得自华严法界理，盖一脉相承。所不同者，借理事无碍的法界观，以说太极图与易理耳。将本体∵（体；微）∵与现象（用；显）之关系密切结合，而言之明白详尽。为前此儒家思想所未尝有的。此又可谓得其精义未可执象而求之也。
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（注149）∵见陈荣捷“谈拙着中国哲学资料书”，收于所作王阳明与禅一书中。”∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵
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