二论禅

二论禅

姜超

[济南]文史哲，1994年第2期

54—60页

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【内容提要】禅只讲主体，不讲客体。历代禅师，诸如慧能所说“自心是佛”，马祖道一所说“自家宝藏”，临济的“且要自信”，赵州的“真佛内里坐”，紫柏真可的“不能置于吾心之外”，都反复强调最高的本体不在外而在内，不在彼岸的天国，而在自我的心中。实际上，禅师们是把“一念之心”提高到了本体的层次。在如何实现禅境的问题上，弘忍提出了“守本真心”，慧能提出了“无住”，临济提出了“立处见真”，其目的都是为了保持最高本体不被外物异化，即为了使“一念之心”一尘不染。从本体论来看，“一念之心”的绝对主观是禅的基础。从修养论来看，一尘不染绝对排他是实现禅的过程。从思维方式看，绝对片面的一元模式是禅的保证。这三个环节，都离不开绝对，没有绝对，就没有禅。∵

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∵禅的起点是超越，是从超越开始的。禅的终点在那里呢？禅是在什么地方完成的呢？

∵从本体论来看，禅强调一念之心。从修养论来看，禅提倡一尘不染。从模式论来看，禅遵循一元模式。这三个一，实质上都是一种绝对。一念之心其实就是绝对主观。一尘不染其实就是绝对排他。一元模式其实就是绝对片面。禅的起点是超越，终点是绝对。禅是从超越开始的，是在绝对中完成的。没有绝对，就没有禅。

∵以下从三个方面来考察一下禅和绝对的关系。

∵一

∵禅只讲主体，不讲客体；只讲自我，不讲自然；只讲一念之心不讲万象万物。从思辨来看，禅并没有本体的观念，但在实践中禅却竭尽全力地要把握那个既无法言传又不无神秘的最高本体。那么禅所要把握的本体在哪里呢？对于这个问题，历代禅师都有极其明确，特别坚决的回答。

∵据说佛祖释迦牟尼留给众门徒的最后遗言是：“当自求解脱，切勿求助他人。”

∵禅的真正创始人慧能大师在《坛经》中说：“汝等诸人自心是佛，更莫狐疑，外无一物而得建立。”因此提出“积心见性，自求佛道”的主张。

∵马祖道一是慧能的徒孙。他实际是中国禅学史上造诣最高、影响最广的大禅师。有弟子向他请教佛法。马祖说：“我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么？”又说：“即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求。”（《五灯会元》卷五145页）

∵临济宗是五大宗之中最负盛名的一宗。它的创始人临济义玄说：“如今学道人，且要自信，莫向外觅。”他反复地强调“向外无法”（《临济语录》）。

∵南有雪峰，北有赵州。赵州是北方最杰出的一位禅师。他活了120岁。∵在《赵州语录》中保留了他的一首诗偈：

∵金佛不度炉，木佛不度火，

∵泥佛不度水，真佛内里坐。

∵明代四大高僧之一的紫柏真可说：“天地可谓大矣，而不能置于虚空之外，虚空可谓无尽矣，而不能置于吾心之外。”（《长松茹退》）

∵从印度到中国，从慧能大师到紫柏真可，历代禅师首当其冲、一再强调的是什么呢？

∵释迦的“自求解脱”，慧能的“自心是佛”，马祖的“自家宝藏”，临济的“且要自信”，赵州的“真佛内里坐”，紫柏真可的“不能置于吾心之外”，象一条漫长的红线，贯穿在禅的全部发展过程中。所有的大禅师都反复地一再地强调：最高的本体不在外而在内，不在客体世界而在主体世界，不在彼岸的天国而在自我的心中。因此，释迦告诫弟子“勿求他人”，慧能嘱咐门人“外无一物”，马祖说“何假外求”，临济说“向外无法”。

∵向哪里寻求最高的本体呢？是向内还是向外？是向自然还是向自我？是向万象万物还是一念之心？在这个大是大非上，禅师的态度，既特别坚定，又极其明确。

∵“风幡之议”是否确实出自虽然目不识丁然而却思想非凡的慧能之手，是无关宏旨的。有意义的是这个典故，不仅为禅门人物所不断宏扬，而且也为社会各界所津津乐道。为什么呢？就因为它不仅生动而且彻底。它把主体与客体，自我与自然，一念之心与万象万物的关系，由思辨的范畴拉到现实的领域。使既看不见又听不着的抽象思考，转化为视之可见，听之可闻，触之可及的具体的风幡和人物。不仅如此，更重要的是它借风幡与人物的关系，一竿子戳到底，干脆彻底地排除了心外的一切。风也未动，幡也未动，而是心动了。风动幡动都是虚幻的，只有心动才是真实的，从而把心提到本体的层次。云在青天水在瓶，禅在自我一念中。

∵自我心外的一切都排除了。草芥尘埃、山河树木、飞禽走兽、日月星辰、芸芸众生，存在不存在？不存在。如果一定认为存在的话，那也只是以虚幻的结构存在于自我的一念之中。万象万物从存在转化为不存在，从真实转化为虚幻，从有转化为无。我心之外，一切皆无。

∵这种绝对主观虽然是至关重要的，但它只给禅的实现提供了可能，要把禅由可能变成现实，还要把绝对主观再加以绝对化。不仅要把万象万物从一念之心中绝对排除，而且要把一念之心绝对扩张。不是扩张到与万象万物同一的层次，而是扩张到万象万物之上的境界。三千世界，唯一真实的绝对不是别的，而是一念之心。它凌驾于六合之上，遨游于万古之外。它在浩浩天宇中是《神曲》中的火净天，它在茫茫大地上是珠穆朗玛峰。“上天下地，唯我***。”只此一念，并无其他。

∵这种绝对主观的一念之心，就是禅的基础。如果把它抽掉了，禅就无立足之地矣。如果把禅看成是生命的话，那么一念之心就是生命的生命，是命根子。因此，慧能、马祖、临济等大禅师，在保卫这条命根子上，态度是坚决的，意志是顽强的，心情是严肃的。

∵应该怎样理解禅所强调的绝对主观的一念之心呢？人的本来面貌是什么，这是禅师经常提出来的问题。人的前身本来是自然的绝对一部分。成为人以来，就从自然中分裂出来，成为与自然相对立的独立主体。人类越进步，这种对立就越深刻、越广泛、越难以逆转。这种对立既给人认识自然提供了现实的可能，又给人的意向心态蕴育了无限的困惑。

∵人类曾经提出过各式各样的理想，但从意向心态系统来看，人的最高的理想就是与自然的绝对同一。因为只有自然才不是有限的而是无限的，不是短暂的而是永恒的，向往永恒和无限正是人最强烈、最深沉、最普遍的心态。但是，人所处的现实，恰恰与人的这向往截然相反。于是，人的心态便被分裂为两半。一半是此岸现实，一半是彼岸理想。人既无法脱离现实，又不能放弃理想。这就是构成烦恼心态的根源。

∵怎样才能从烦恼中解脱出来呢？这一直是人类的一种理想。然而在人类文明史上，只有宗教才实现了这个理想。但是，宗教不是在现实中，而是在幻觉中来实现；不是具体的完成，而是抽象的完成；不是在今生实现完成，而是在来世实现完成。

∵禅并不是一种宗教，而是生命的智慧。宗教崇拜偶象。任何一个虔诚的宗教徒，总是要在自我之外的某种物的面前，虔诚地礼拜，深深地鞠躬。禅不仅不崇拜任何偶象，而且是人世间一切偶象的破坏者。但是，禅和宗教的差别最主要的还是在怎样解脱人生痛苦之上。禅认为幸福并不在幻觉中而在现实里，不是抽象的实现而是具体的实现。禅不把人生的幸福寄托于未来的遥远的彼岸天国，认为幸福就在今生的现实生活中，就在你的身边，你的脚下，你的手头，就在生命的一念之心里。

∵赵州问他的老师南泉普愿，什么是道？南泉告诉赵州，平常心就是道（《五灯会元》卷四198页）。

∵临济义玄教育自己的学生说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即眠。”（《临济语录》）

∵在这两位大师的心目中，所谓道所谓佛法并不在虚无缥缈的天国，就在现实的平常事里。从心态结构上看，禅就在平常心中，从行为实践上看，禅就在吃喝拉撒睡里。因为道就是平常心、佛法就是平常事，因此既不需要低头认罪，虔诚赎罪，礼拜忏悔；也不需要早斋晚戒，沐浴更新。禅就在平凡的生活中，就在你用什么样的态度看待今生今世现实生活中的平平常常的事情中。因此，禅师们认为处处、时时、事事之中都有禅，都有幸福，都有极乐，都有最真实最完美的生命的喜悦情趣。在禅看来真正的苦海并不在客体中，而在主体内，而在主体的一念之心中。心中的黑暗体验就是永生也逃不出来的无边苦海。反之光明的坦途，极乐的世界，既不在东方的大陆，也不在西方的世界，就在你的一念之心中，就在你心海深处那盏永恒不灭明灯的灿烂光环里。

∵如果，从理性思辨的角度来看待禅的这种主张，不是自我的心毁灭了歪曲了万象万物，就是万象万物吞噬了压碎了自我的心。如果从理性思辨的恢恢大网中走出来，既不用实验的态度，也不用分析的方法，而是用体验的态度，直观的方法，用禅的不被文明要素所羁，不被意识障碍所困扰的完整的心来直面万象万物的话，那么既不是万象万物吞噬了一念之心，也不是一念之心毁灭了万象万物，而是生命主体心态体验的升华。

∵禅不讲认知，强调体验。禅就是在生命的体验中，一方面从无边苦海中解脱出来，一方面从平凡生活中获得无限的喜悦。生命的这种体验，从实验和分析的方位来看，都是不存在的。如果以人为本，从主体出发，它不仅是存在的，而且是最普遍、最真实、最有意义的存在。它不仅影响人的认知，而且影响认知的潜能。不是别的正是这种体验在控制心态结构，制约意向流动，左右生命的情绪波。

∵禅所追求的生命体验的升华，既有荒谬的要素，又不无高明的倾向。

∵其荒谬的核心质是把心以外的万象万物，都看成是虚幻的。“心生，种种法生；心灭，种种法灭，一心不生，万法无咎。”（《临济语录》）这就必然给人类的认知造成极大的障碍，把认识囿于一点灵犀之中。这是科学主义不能理解，无法容忍的。从科学主义来看，它就是科学的死敌。

∵其高明的核心质是把主体的心态看成是活泼的整体，用活泼完整的心直面三千世界。在人类的心态随着物质文明，工业生产，科技进步越来越趋向分裂的序向中，这种观点从消极方面给生命的存在以强有力的保护，从积极方面给主体的发展提供了广阔的可能。这是人本主义思潮最光辉的硕果。它是拯救人的健全心态的有效方舟。从这个意义上来说，它何尝不是生命的救星。

∵人是宇宙。是什么样的宇宙？有冷宇宙，有热宇宙。自然是冷宇宙，自我是热宇宙。热宇宙的结构可分为三个层次：由四肢五官而构成的体态，由智能情能而构成的心态，由意志灵魂而构成的神态。热宇宙的结构是有限的，它的潜能却是无限的。但是，生命的无限潜能长时期以来，不是被异化摧残，就是被压抑毁灭。禅的卓越价值最突出的表现就是，不但极端珍视热宇宙，而且竭尽全力地从全方位来保护热宇宙的活泼完整，从最深层次来开拓热宇宙的无限潜能。在这方面古代东方的禅和现代西方的人本主义心理学，不谋而合地碰撞在一个热点上。

∵这个热点对于开拓主体意识，耗散自我潜能，创造健全人格，具有无法估量的巨大的效益。随着人给自身所构造的陷阱越来越深，随着人的主体意识越来越强，随着物的市场越来越扩大，人的空间越来越缩小，这种效益不可能日益削弱，必然要日益增强。在人成为真正的健全的主体的序向长河之中，不能和这个热点越来越疏远，必然要越来越靠近。这种靠近不是绝对主观的胜利，而是生命深层次潜能耗散的一首凯歌。它虽然不是科学主义的成果，却是科学得以不断开拓前进的取之不尽，用之不竭的主体动力。

∵二

∵从本体论来看，禅强调一念之心的绝对主观。从修养论来看，禅强调一尘不染的绝对排除。一念之心是实现禅的基础，一尘不染是实现禅的过程。基础极其重要，过程更加艰难。因此，一尘不染是禅师终生的修养课题。禅虽然在自我的一念之心中，但魔却不断地经常来干扰。于是排除魔的不断干扰的过程，就是实现禅的过程。

∵怎样排除干扰，实现禅境呢？五祖弘忍大师在《最上乘论》中提出“守本真心”的主张。“本”就是生命的本来面目。“心”就是没被情染的心态。“守”和“真”就是通过打坐和观心，即通过在静默中反省的修养，达到保护生命的本来面目和纯洁完整的心态。“守”“真”是修养的方法，“本”“心”是修养保护的本体。在这里关键是“守”和“真”。“守”和“真”从浅层次来看是一种积极主动的实践，但这种实践的深层内涵却是地道的一种消极被动。为了达到守住“本”、“心”的目的，究竟得付出多么大的代价，局外人是难以估计的。五祖弘忍的“守本真心”，不仅充满了极其艰苦的内容，而且是否能达到目的也是很茫然的。

∵六祖慧能是一位颇有创造精神的思想家。他在修养论上没有沿着老师的路子走，另辟蹊径，大胆提出：

∵生来坐不卧，死去卧不坐，

∵一具臭骨头，何为立功课。

∵何必坐禅，何必观心，一切功课都是无济于事的。在修养论上慧能只倡导“无住”。“无住”既可排除情染，又能进入禅境。“无住”的具体内涵是什么呢？《顿悟入道要门论》中有这样一段对话：

∵问：心住何处即住？

∵答：住无住处即住。

∵问：何是无住处？

∵答：不住一切处，即是住无住处。

∵问：何是不住一切处？

∵答：不住一切处者，不住善恶有无内外中间，不住空，亦不住不空，不住定，亦不住不定，即是不住一切处。

∵弘忍的“守本”和慧能的“无住”，从系统上看是同一的，都面向主体，面向心，在一念之上下功夫、做文章。文章的题目是相同的，但文章内容却大不相同了。“守本”是封闭的，“无住”是开放的。一个是僵死的，一个是活泼的。弘忍给“本”贴上封条，给“心”套上枷锁。把“本”和“心”，牢牢地把住，死死地看好。越死越好，越牢越好。慧能却恰恰相反，既不给“本”贴封条，也不为“心”套枷锁，而是把心所有的门窗统统敞开，彻底的、全部的、大开大放。既不给任何意念留下歇脚藏身的余地，也不让任何意念留下蛛丝马迹。

∵由此可见，弘忍的“守本”是一种消极防御、慧能的“无住”是一种积极进攻。“守本”是在讲求修养之中来完成修养的任务，“无住”是在不讲求修养之中来实现修养的目的。一个是执着的，一个是豁达的。一个是渐悟，一个是顿悟。顿悟当然比渐悟更彻底，更洒脱，但也更艰难，更困惑了。这种既彻底又艰难，既洒脱又困惑的修养论，在预示着什么呢？

∵北宗禅由菩提到弘忍，五代相传，一脉相承。慧能大师的出现，一方面把禅一分为二，结束了北宗，开创了南宗，一方面给禅的发展开拓了极其广阔的天地。于是，由慧能传到五代，便出现了五家禅齐头并举的局面。

∵这五家禅在本体论上，在一念之心的绝对主观上，在禅的根本立足点上，不但都没有表现出丝毫的妥协和些许的动摇，反而根据自家的具体情况，都异常坚定地向前推进了：临济宗认为：法生法灭，不外“一念”；曹洞宗认为：万事万物，皆出“正理”；云门宗认为：函盖乾坤，只是“真如”；沩仰宗认为：唯一实体，都源“佛性”；法眼宗认为：“不着他求，尽由心造”。这里的“一念”，“正理”，“真如”，“佛性”，“心造”都是一念之心的不同表述，都是绝对主观的代名词，都是各派学说的基础。派分五家，其宗不二。

∵由此可见，慧能之后的五家禅，在本体论上，在一念之心的绝对主观上，并没有丝毫的变通，在禅的立足基础上是寸步不让的。但是，在修养论上却不无变通了。这种变通在临济宗上表现得比较明显。临济义玄在修养论上提出“立处见真”的主张。他有一首着名的诗偈：

∵心随万境转，转处实能幽；

∵随流认得性，无喜亦无忧。

∵临济认为处处都有佛性。只要“处处不疑”佛性就“触目皆是”。“不疑”是“皆是”的先决条件，只要坚信不疑，那么在吃喝拉撒睡中都可修行，都可一尘不染，都可宏扬佛性，都可实现禅。因为佛法无用功处，所以提倡“随处作主，立处见真”。

∵临济的“立处见真”是对慧能“无住”的大变能，大发展，大解放。他把禅宗修养的空间更扩大了，修养的内容更普及了，修养的方法更灵活了。慧能只是把弘忍的修养论，由封闭发展成开放，由消极防御发展成积极进攻，但他提出的“无住”，似乎一念之心尚不无局限在某种空间的意味。临济却不同了，他不是打开心的全部门窗，而是让心随意流动，由狭窄步入广阔，由有限步入无限，由“无住”发展到“立处”。既然心是最高本体，那么本体不应存在某种固定空间中，而必然是触目皆是的。心存在之处，就是修行之地。因此，处处都可见真，处处都可修行。

∵从积极方面来看，临济的修养论比慧能的修养论前进了一大步。方法更灵活了，空间更广阔了。从消极方面来看，是后退了一大步，更无规矩可循了，更漫无边际了。这就给禅在修养论上走向肆无忌惮的纵欲，埋下了可能的要素。果然，到了晚明时代真的出现了一个狂禅的风潮。

∵由弘忍大师的“守本真心”，到晚明时期的狂禅风潮，禅的修养论有一个大起大落的变化过程。从结构上来看，其中的差异是惊人的；从核心上来看，守也好，狂也好，目的却是相同的，都是为了最高本体不被外物所异化，即为了一念之心的一尘不染。

∵禅所强调的一尘不染是人类文明史上，别具一格的人格修养论。它既是伟大的空想，也是伟大的理想。

∵一尘不染是一种空想。虽然禅师们曾经强调要在平常事上修养，吃喝拉撒睡中都可进行修养，但从整体上一刀砍断一念之心和万事万物的联系，认为刀这边的一念是唯一的最高的真实本体，刀那边的万物是纷纭的无常的虚幻现象。这就把人格修养彻底推到心灵省悟的范畴中去了。其必然的反馈是：灵魂肉体分裂，一念万物脱节，修养成了天马行空不可思议的神秘，只是个别人在玉宇琼楼和清寒搏斗实现凄美的境界。

∵但是，禅的修养论不仅是一种空想，也是一种理想。是人类文明史上一种完美的人格理想。禅的修养理想就是拯救完整的人。拯救什么样完整的人呢？不是恶的而是善的，不是黑暗的而是光明的。禅认为人的一念之心不是一般的最高本体，而是善的、美的、光明的最高本体。一尘不染的修养就是要还最高本体的本来面貌。只有还其本来，生命的真实价值才能显示出来，从而一段干屎橛子才能变成一柱光辉火炬，一团困惑才能变成一刹省悟，无穷的人生烦恼才能变成无限的生命喜悦。这种修养理想不仅给创造完美人格以有力的意志信念，而且给抗拒邪恶、抵制庸俗以有效的精神武器。

∵禅的本体论和修养论，分开看是彼此孤立的，合起看是有机联系的。联系的中介，就是绝对。一念之心的绝对主观是一尘不染绝对排他的内在根据，一尘不染的绝对排他是一念之心绝对主观的外化形态。绝对主观是实现禅的基础，绝对排他是实现禅的过程。这两个绝对，不仅能够存在而且能够联系，是需要一定保证的。这种保证是什么呢？

∵三

∵希腊古哲和先秦诸子，既对人类文明做出不朽的贡献，也给后世留下严重的障碍。最突出的就是古希腊人把存在和意识对峙起来，从而导致唯物论和唯心论争吵了两千多年；古代中国人把善和恶对峙起来，以致引出对人性看法的分歧多少个世纪。这两大障碍的根源，从思维模式上来看，就是二元相对。

∵什么是二元相对模式呢？通俗的说就是在比较的框架中感受、思考、认识。比较有双重的效益。在认识系统中，它既是认识的形成起点，也是认识的发展动力。没有比较，就没有认识。在意向系统中，它一方面是烦恼构成的基础，一方面是烦恼演化的线索。没有比较，就没有烦恼。烦恼是比出来的。

∵生死、成败、得失、沉浮、荣辱就好象恢恢的大网，古今中外，芸芸众生，都挤在其中东冲西闯，徘徊挣扎，蹒跚奔波。因此，喜悦幸福只是有限的几个点，烦恼痛苦却是无限的一条线。怎样才能从无限的烦恼痛苦之中解脱出来呢？禅认为把一念之心以外的万象万物看成是虚幻的，是实现解脱的基础；排除干扰，一尘不染是实现解脱的过程；心的活动（认识、思考、感受）由二元相对模式中转移到一元绝对模式是实现解脱的保证。在禅发展的初期对基础和过程的重视是充分的，对实现禅的保证，重视得是不够的。

∵慧能大师在创建自己的学说时，以神秀为首的北宗禅，正在独霸天下。在这样的大背景下，慧能的主要精力不能不放在叛逆传统之上。因此，他的学说突出的倾向，不是立而是破。破什么呢？慧能抓住北宗禅最核心的地方、针锋相对提出“无”的观念。慧能学说，以无为纲。无念、无相、无住都是无。三无之中，核心是无念。

∵无念是只有正念并无邪念。这种无念既是本体，也是认识，更是修养，因此它是三位一体的无的核心。无住是指三位一体的无，不是封闭的而是开放的，不是凝固的而是流动的。这是无念的内涵质。无相是指三位一体的无，不受任何外在名相的束缚。这是无念的外延质。

∵外在名相可分两大类。一类是有形的，一类是无形的。有形的名相指的是语言、概念，这是阻碍把握最高本体的有形枷锁。无形的名相指的是思维模式，这是阻碍把握最高本体的无形桎梏。禅在初期，把主要精力投放在对有形枷锁的反对上。因此出现了无字禅的倾向。其实，和有形枷锁相比较，无形桎梏对把握最高本体所起的障碍尤为严重。因此，慧能之后的大禅师，对思维模式的意义越来越强调了。

∵赵州是慧能五代传人。他的老师是南泉普愿。《景德传灯录》中，记载了师徒二人的一段对话：

∵赵州曰：如何是道？

∵泉曰：平常心是道。

∵州曰：还可趣向否？

∵泉曰：拟向即乖。

∵州曰：不拟争知是道？

∵∵泉曰：道不属知，不属不知；知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，如太虚廓然洞豁，岂可强是非也。州于言下大悟。

∵赵州大悟的内涵是什么呢？原来赵州问道时心态被囿于二元相对模式之中，南泉针对赵州的具体心态，启示他不要在知和不知中兜圈子。真正的道，并不是在知和不知，是和不是的二元相对之中所有悟的。赵州主要是问道，南泉主要告诉他悟道的模式。模式不是道，但荒谬的模式却是悟道的障碍。这段对话的主要内容并不是讨论什么是道，而是强调二元相对模式对悟道的严重障碍。

∵临济宗的创始人临济义玄是慧能的五代传人。他对放弃二元相对模式的重要意义，强调得更明确了。在《临济语录》中他提出：

∵幻化空花，不劳把捉，得失是非，一时放却。

∵不但要放却得与失，是与非，而是立刻地把它抛掉。为什么要这样坚决和迅速呢？因为只有放弃得与失，是与非才可能把握最高本体。得与失是个二元相对，是与非也是个二元相对。这两个二元相对是所有二元相对的概括。因此，临济要求放弃的并非仅仅是得与失，是与非，而是由得失、是非而构成的二元相对模式。

∵禅认为二元相对不是智慧而是愚昧。禅师把这种愚昧称为“无名”。“无名”把人引入歧途，引入然与否，得与失，是与非，彼与此的迷宫中。一旦步上歧途，误入迷宫，越走离本体越遥远，越兜越不认识那个最高本体了。因此，禅认为必须放却二元相对模式，不要在肯定的前提下来否定，而要在否定之中来否定。立足肯定来否定，就钻入二元相对之中了。只有立足否定来否定，才能从二元相对之中解脱出来。这种解脱是摆脱“无名”，把握本体的重要保证。模式好象生命的门。有两个门都向生命敞开着。一元绝对是步入禅的门，二元相对是溜出禅境的门。生命从前一个门升入极乐世界，从后一个门堕入无边苦海。禅所提倡的一元绝对模式，其实质就是绝对片面。

∵怎样看待禅的一元绝对模式呢？

∵从科学主义角度来看，这种模式是极其荒谬的。因为放弃相对模式，不但认识构成失去了基础，而且认识发展也失去了动力。但是从禅的的角度来看，二元相对模式是绝对不可要的，一元绝对模式却是须臾不可无的。

∵首先，一元绝对模式是禅的实现基础之保证。因为没有一元绝对模式，在本体论上禅就无法不被卷入心物二元相对的旋涡之中。一旦陷入一念之心和万象万物对峙的格局，那么禅的实现基础就被彻底的破坏了。在禅看来，物和心根本就没有相对的可能，因为心是唯一的最高的真实本体，物不过是纷纭的虚幻的现象。

∵其次，一元绝对模式是禅的实现过程之保证。因为没有一元绝对模式，在修养论上禅就无法不陷入情缘二元相对的泥淖之中。情缘一旦对峙起来，那么禅的实现过程就被全面的毁掉了。因为，在禅看来，一尘不染所以能实现，就因为情和缘并没有相对的条件。缘是由偶然要素而构成的以假为真的机遇，情是由必然要素而构成的本体。

∵最后，禅的根本目的是追求解脱。无论那个系统，那个层次的解脱，没有一元绝对模式的保证，都是不可能的。一旦由二元相对转入一元绝对模式，于是色和空、光和暗、一和多、生和死、得和失、成和败、沉和浮、荣和辱、同一和差别、有限和无限，凡此种种都失去固有的价值了，于是生命的心态便出现了大圆镜智。从本体上来看万象万物刹那之间进入一念之心，从修养上来看排除一切干扰出现了一尘不染的境界。这当然不是知的反馈而是悟之必然，但悟也不是来无其端的，一元绝对模式就是悟的重要保证。

∵一念之心的绝对主观是禅的基础，一尘不染的绝对排他是禅的过程，一元模式的绝对片面是禅的保证。这三个环节，都是绝对。没有绝对，就没有禅。禅就是在绝对之中实现的。

∵通过以上的论述，可以看出：禅不仅追求绝对，而且只有在绝对中才能实现禅。在本体上禅反对心物二元，追求绝对主观；在修养上禅反对情缘一元，追求绝对排他；在模式上禅反对相对二元，追求绝对片面。禅所强调的绝对，既可能给传统的旧文化结构举行一场毁灭性的葬礼，也可能为崭新的文化结构谱出一曲有力的序曲。禅只是具备了这两种可能性，并没有把其中任何的一种可能转化为现实。最根本的原因就是禅在人类文化史上是一株早熟的奇葩。奇葩可能是光彩艳丽的，早熟却必然苍白虚弱。∵