巴壶天著：禅宗的思想（1）

巴壶天着：禅宗的思想

［***］巴壶天

禅宗是佛教里一个革新派，称为教（其他名宗）外别传，它的宗旨是：“不立文字，直指人心，见性成佛。”相传禅宗的始祖是达摩，他东来中国（六世纪时）后，住了五十多年，用楞伽经作教曲，传至五祖弘忍，有两个大弟子，一是神秀，一是慧能，一天，弘忍为决定他的衣法继承人，令弟子们呈验悟境，神秀作偈云：

“身是菩提树，心如明镜台，时时勤扶试，勿使惹尘埃。”（坛经）这首诗偈虽好，但它的境界只在修行途中，尚未见性。后来慧能亦作一偈云：

“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”（坛经）

弘忍看他这首诗偈，知已彻悟心源，便叫他夜间入室，为他说金刚经，并将衣法传给他，于是慧能嗣为六祖。因此有人说：“禅宗原来是宗奉楞伽经的，后来变为宗奉金刚经。”又有人说：“六祖坛经大半是假的。”其实禅宗既是不立文字，这些问题就列关宠旨了。（参看本文甲（二）——贵行解不贵知解一节）慧能的大弟子，有怀让、行思与神会。神会这系法嗣，数传即绝；而怀让与行思两系，法嗣特盛。后来分成临济、沩仰、曹洞、云门、法眼五宗，临济一宗，后又分成杨歧、黄龙两派。这五宗七派形成后，绵延很久，影呼很大（尤其是临济、曹洞两宗）。他们的门庭施设（接引方法），虽然花样繁多，但是“佛法无多子”（临济语录），从要本的思相及接引方法的原则说来，他们大致是相同的。

一、根本的思想

贵自求不贵他求

佛家其他各宗没有不重视拜佛的（尤其是净土宗），禅宗却不然，不惟不重视拜佛，有时甚至呵佛骂祖，如德山鉴骂达摩是老臊胡，释迦是乾屎橛（御选语录），云门系要一棒将佛打杀与狗子吃（云门语录），雪窦显要唤祖师来替他洗脚（碧岩集），这些佛祖有什么过？洛浦安曾答僧问：

“一片白云横谷口，几多归鸟尽迷巢。”（御选语录）

有佛祖的偶像在，多少人被他们惑住了，就迷失了自己回家的路。却不知“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐。”（赵州语录）人人自己皆有佛性（亦称自性，真心，异名甚多，见真心直说），与众生同体，本来光明，清净无染，只因无始劫来，被无明（盲目的意欲）覆盖着，被尘劳牵转着，堕入对立界中去，于无限中认取有限，于平等中妄立差别，不能见出本来的光明与清净，本来的无限与平等。

慧朗禅师问石头希迁和尚：“如何是佛？”头曰：“汝无佛性。”曰：“蠢动含灵又作么生？”头曰：“蠢动含灵，皆有佛性。”曰：“慧朗为什么却无？”头曰：“为汝不肯承当！”（五灯会元）

“自家屋里物不肯信，只管向外觅。”（临济语录）那么，自家屋里物也就虽有若无了。“贪看天上月，失却掌中珠”，这般人太堪怜悯了。南岳慧思说：

“道源不远，性海非遥，但向己求，莫从他觅，觅即不得，得亦不真。”（御选语录）

但能办个肯心，反求诸已，不向外觅，一旦见着自己的本有宝藏（佛性），一切受用，无不具足。

“尽日寻春不见春，芒鞋踏遍岭头云，归来偶过梅花下，春在枝头已十分！”（某尼诗见鹤林玉露）

贵行解不贵知解

禅宗即不重视拜佛，自亦不重视看经。德山鉴说：“十二分教是鬼神簿，是拭疮疣纸。”（御选语录）夹山会说：“一大藏教是老僧坐具；祖师玄旨是破草鞋，不着更好。”（御选语录）这是为什么呢？因为见性是一种神秘境界，须人亲自体验，不是知识的研究。神秘境界不在经典文字里，经典文字至多不过是神秘境界的摹拟，不是神秘境界的本身。譬如游草山，佛祖者是游过草山的人，他们的经典，好比草山游记。无论游记写得如何真实，总不是草山的真面目。我们单看游记，不能算是了解草山。所以禅宗不教人看游记，只教个亲自去草山。

古灵神赞禅师行脚遇百丈，开悟即回。受业本师一日在窗下看经，蜂子投窗纸求出，师睹之曰：“世界如许广阔，不肯出，钻他故纸，驴年去！”（御选语录）

白云端禅师曾作蝇子透窗偈云：

“为爱寻光纸上钻，不能透处多难；忽然撞着来时路，始觉平生被眼瞒。”（林间录）这皆是说向故纸里钻，是没有出路的，必须别寻途径。怎样别寻途径呢？

赵州从谂禅师问僧：“一日看多少经？”曰：“或七八卷，或十卷。”师曰：“阇黎不会看经。”曰：“和尚一日看多少？”师曰：“老僧每日只看一字。”（五灯会元）

只看一字，不是看经上的死字，是看他的本来面目，他的本来光明清净的“性”。同时宗门中有参赵州一个无字法门，也是见性的一种途径。（见黄檗传心法要，慧开无门关）现在且引慧开的话：

“……将三百六十骨节，八万四千毫窍，通身起个疑团，参个无字，昼夜提撕，莫作虚无会，莫作有无会，如吞了个热铁丸相似，吐又吐不出，荡尽从前恶知恶觉，久久纯熟，自然打成一片，如哑子作梦，只许自知。”（无门关）

恶知恶觉荡尽了，光明清净的自性就会蓦然地呈露出来。

“我有神珠一颗，久被尘劳关锁，今朝尘尽光生，照破山河万朵。”（郁山主语，见御选语录）

言时主观融归客观，有限融归无限，差别融归平等。能所两忘，物我一体。但是前念离境即菩提，后念着境仍烦恼（反用坛经六祖语录）。顿悟自性以后还须向事境上去磨炼，时时回光返照，善自保住，莫让它随境转，直至工夫纯熟，虽在差别境中而能常入无差别定。

贵超圣不贵住圣

以上说的，都是超凡入圣边事，但是入了圣的人是不该住在圣里的，因为入圣只是一个阶段，一个过程，不是终点。

黄檗希运禅师，游天台，逢一僧，与言笑，如旧相识，乃偕行。属漳水暴涨，师指笠植杖而止。僧窔衣蹑波，若履平地，回顾曰：“渡来渡来。”师曰：“咄！这自了汉，吾早知，当砍汝胫。”僧叹曰：“真大乘法器。”（五灯会元）

有了渡水能力，只管自渡，不去渡人，这不过是个自了汉。澈底见性的人，他已知众生与他自己同体，好比耳目和手足间的相互关系，他不能坐视众生沉沦在苦海里，不加援救，所以发须超圣入凡，接物度生。这时他“入色界不被色惑，入声界不被声或，入味办不被味惑，入触界不被触惑，入法界不被法惑。”（临济语录）虽入凡，已与先前入凡情形不同。

在凡因惑（迷）物转

入圣因知（悟）不被物转

堕凡因（悲）慈悲转物

最初凡夫在凡是因惑（迷），后来从凡入圣是因智（悟），现在从圣堕凡是因悲。迷时被物转，悟时不被物转，悲时转却物。举一个譬喻，迷时在凡，好比溺者入水，悟后悲时入凡，好比援溺者入水，他已入水不溺，才能从水救人。这种从凡入圣与从圣入凡的程序，颇似具有黑格尔辩证法的意义。但是从凡入圣与从圣入凡，犹有凡与圣的对立。尚须百只竿头，更进一步，摄用归体，回至究竟涅盘境界；这时凡圣同泯，不见有佛可成，也不见有众生可度。

二、接引方法的原则

用活句不用死句

禅师们在任何时间与任何合里，都以这件大事（见性）为念；他们接人，也只是要人识得这个自性。但如实说来，自性是绝对的，是不可感觉不可思义的。它“不是心，不是佛，不是物”（南泉语见五灯会元）。说“似一物即不中”（怀让语录）。神会把它说破（叫它本源佛性），便被六祖呵为“知解宗徒”（坛经）。因此禅师们对于这不能说的，常以不说为说，必不得已要说的时候，说从日常生活中，藉任何当前可感觉的具体事物，来象征或影射不可感觉与不可思义的自性。无论他们刘近取诸身（如举拳，弹指，叉手，垂足等，或是元取诸物（如拈杖，竖拂，砍柴，挑水，游山等），表面上说的是有关这类事物的话，骨子里却是另有所指。“鹁鸠树头啼，意在麻畲里”，这类言在此而意在彼的话，就叫做活句。但是在门外汉听来，活句却往往被误解为死句。潭柘亨云：“书记（指万松秀）若会，死句也是活句；若不会，活句也是死句。”（见从容录）

洞山守初禅师，初参云门，门问：“近离甚处？”山云：“渣渡。”门云：“夏在什么处？”山云：“八月二十五。”门云：“放汝三顿棒，参堂去！”师晚间入室亲近问云：“某甲过在甚么处？”门云：“饭袋子，江西湖南便恁么去！”（御选语录）

宗门中常称凡为这边，圣为那边；如南泉云：“直向那边会了，再来这边行履。”（见古亲宿语录）从凡入圣是去那边，从圣入凡是来这边。去门问的“甚处”“彼中”，并非真的要问他从那个地方的庙里来，却是藉此考验他会不会那边事（圣境）。谁知洞山不会，遂只作寻常问话应答，所以云门都骂他是饭袋子。若是会家相逢，一问一答，句里呈机，那就如函盖相合，箭锋相拄了。

长沙景岑招贤禅师一日游山归，至门首首坐云：“和尚什么处来？”贤云：“游山来。”坐云：“到什么处来？”贤云：“始随芳草去，又逐落花回。”……（御选语录）

坐主岂不知景岑贤是游山，却要问他到什么处来，景岑贤闻他举着便知落处，就答道：“始随芳草去，又逐落花回。”原来宗门常说入凡是落草，入圣是上孤峰。景岑贤的答话，是说先从凡入圣，却又不住在圣位里，回到凡里来。这种言句接人，此外还有用峻烈的动作配合着，截断人家情思，使他当下直悟自性。

百丈怀海禅师一日侍马祖行次，见一群野鸭子飞过，祖云：“是什么？”师云：“野鸭子。”祖云：“甚处去也？”师云：“飞过去也。”祖遂把师鼻扭，师负痛失声，祖云：“又道飞过去也？”太大悟（指月录）。

百丈两度答话，都是跟着外境（野鸭子）转，马祖要他直下体认自性，并没有飞去，遂扭着百丈的鼻头，于是百丈负痛失声，就在这个当儿，自己的主观和客观（野鸭子）的对立被破坏了，而跃入主客不分的绝对境界里去。

用泻不用补药

禅师接人，不是给人家添些什么，只是把人家的什么都扔了去。譬如治病，他只是用泻药，不用补药。玉琳琇说：

“我有一方济世，大黄八两，水二碗，浓煎顿服。”又说：“再加四两。”又说：“渣再煎。”（揞黑豆集）

但一般学人是患些什么病呢？

“凡语不滞凡情，即堕圣解，乃学者大病。”（风穴沼语，见《人天眼目》）

所以圆悟勤说：

“在孤峰（圣）者救令入荒草（凡）；落荒草者救令处孤峰。”（碧岩集）

这是说：滞凡情的，用“圣”药给他吃，把他的凡情泻却；堕圣解的，用“凡”药给他吃，把他的圣解泻却。但除凡情是一层，除圣解又是一层，凡圣俱除又是一层，转入转深。

僧问赵州：“学人乍入丛林，请师指示。”州曰：“吃粥了也未？”僧曰：“吃粥了也。”州曰：“洗钵盂去。”（指月录）

赵州问僧吃粥也未，是问他悟了也未；僧答吃了，是说已悟（圣解）；赵州教他洗钵盂去，是令他除悟（宏智觉解释见天童颂古直注。按粥有粘性，赵州洗钵盂话，亦是教他解粘。参看五灯会元黄龙诲机教糍公案）。这是教人不住一（圣）边。

船子德诚禅师嘱夹山曰：“汝向去直须藏身处没踪迹，没踪迹处莫藏身。”（指月录）

船子诚首句话叫夹山不要住有，但又怕他执空，所以次句所他亦不要住空，这是叫人不住二边。

空室道人知通、政和间居金陵，曾设浴，揭榜於门曰：“……尽道水能洗垢，谁知水亦是尘；直铙水垢顿除，到此亦须洗却。”（御选语录）

“尽道水能洗垢”句，说垢是秽，水是净，教人舍秽，但秽舍了，又怕人取净，所以次句说净（圣解）亦是秽，也须舍却。这是教人不住二边，亦不住中间。禅师们替人家治病，不独常用玄妙的象征的言句，也常用奇特的象征的举动。有泼茶的，有割指的，有打破锅子的，有用袖拂去圆相的，有用镢头打蚯蚓的，不一而足。现在且举打蚯蚓一事，稍加说明：

胜光镢断一条蚯蚓，问子湖神力禅师云：“某甲今日镢断一条蝗蚓，两头俱动，未知性命在哪能头？”师提镢头向蝗蚓左头打一下，右头打一下，中心空处打一下，掷却镢头便归（五灯会元）。

胜光问子湖蝗蚓的性命在哪头，犹有边见存在，子湖用象征的举动，暗示他两头和中间都应除却。由此可知禅师这类言动，不外玉琳琇说的，大黄八两，不够，再加四两；再不够，煎药渣。总教人家吃了再吃，泻了再泻，直至一切泻尽为止。

最后我要声明的是：禅宜默不宜说，说得越多，去禅越远。现在我该“将嘴挂在墙上”（德山鉴语），去学须菩提向岩中宴坐了。

须菩提岩中宴坐，诸天雨花赞叹，***曰：“空中雨花赞叹，复是何人？”天曰：“我是天帝释。”***曰：“汝何赞叹？”天曰：“我重***善说般若波罗密多。”***曰：“我於般若未尝说一字，汝云何赞叹？”天曰：“***无说，我乃无闻；无说无闻，是真般若。”（碧岩集）

（选自***《佛教学术从刊》）

禅的超越性∵

作者：∵

禅的超越性

（节选）

［***］《胜义丛刊》编辑组

禅是一个最奇妙的东西，它不是任何事物；任何事物，也都不出它的范围。它涵尽一切；同时也泯绝一切。这里所说的涵尽，并不是说他具备一切事物；这里所说的泯绝，并不是他离开一切事物。他和一切事物的关系，是建立在不即不离上面。所以只好用超越二字来形容他。因自性是绝对待的；而在绝对待之中，又具有综合作用。六祖说：“二道相因，生中道义。”中道义便是一种超越性。因中道义是建立在空假都不是中道，离开空假也无中道；等于正和反都不是合，离开正反也无合。所谓超越性，也具有绝对性。老子的“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相合，前后相随”是说明世法的相待相。六祖的“外于相离相，内于空离空”及“问无将有对，……问圣以凡对，问凡以圣对”便是要超越一切对待之相。净名经云：“法无有比，无相待故。”其所说的不二法门，视世出世法，等无差别，即指超越而言。禅不是理论上的超越性。禅是一种体认。要能实践不二法门，也可以说他是超越一切对待的实践者。这里所说的实践不同于实证。实证只是内证于心，不包括对外的一切言行。实践除了内证于心外，还要在一切言行和一切生活上都具有禅的意义。这是禅的一个特点。

宇宙是一个有机的整体，具有和谐连环性的。同时也具有弹性。这个弹性，就是一种平衡力，所以在原有的一些和谐连环性的环节改变或破坏以后，又呈现出一个新的和谐连环性。否则自然界早就不存在了。在对待之中，就有平衡的作用。有了水的湿性，才能中和火的燥性；有了火的燥性，才能中和水的湿性。对于一切事物，如果只注意他的对待作用，就失去平衡的作用。维摩诘的不二法门，便是要你超越一切对待的观念，使其能够发生中和作用。众生的烦恼，是由于心理上失去了平衡，就有了不同的情绪。仁者乐山，因为山是静的；危在旦夕者乐水，因为水是动的。当一个选择山的宁静时，便失去了水的活泼；选择水的活泼；选择水的活泼时，又失去了山的宁静。无论乐山也好，乐水也好。都不免有所偏。一有所偏，便失去平衡。禅师是坐在直升机上，俯视山水，历历在目。对他们的宁静与活泼，漠不关心。这是因为他已超越了山水；超越了动静；并超越了仁智。又当我们生理上失去平衡时，就有了痛、痒、劳、逸种种不同的感觉。得到平衡时，便失去一切感觉。心理上失去平衡时，便有喜、怒、哀、乐、善、恶、是、非的观念。所谓动念即乖。一得到平衡，便一切都寂静了。庄子所谓：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”便是一种平衡的境界。涅盘所谓“佛性非内非外；……非有漏非无漏；……非常非无常，是故不断。”六祖又补充的说：“一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。”都是否定对待之相。六祖又说：“于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。”这是否定以后的平衡作用。禅便是要中和一切对待，不取不舍，使心理上得到平衡。此即禅的超越作用。

一、形象的超越

万法不离一心，心生法生，心灭法灭，这个心包括了自性和识心。即起信论所称的真如门和生灭门，统名为心。心是人人本具的，在圣不增，在凡不减。同时又是大而无外，小而无内的。遍虚空，满法界，一切有形无形事物，都由心显现。他创造了森罗万象的宇宙；他创造了六道轮回的众生；他创造了圣、贤、仙、佛。他具有无上的威权，可以称得上是万能。但他的本体，却是无形无象；无声无臭；无在而无不在；无为而无为。三藏十二部所记载的都是他；诸佛菩萨所教化的都是他。傅大士云：“有物先天地，无形本寂寥，能为万物主，不逐四时雕。”他先天地而永生，后四时而永存，是充满了时间。他能主宰万物，是充满了空间。但又寂寥无形，是不能求之于时空之中，称之为自性，却是无性。故经云：“无智亦无得。”无智是超越知见，无得是超越形象。凡有所得，都是有形事物，“凡有所相，皆是虚妄。”非自性也。黄檗云：“此灵觉性，无始以来，与空虚同寿，未曾生；未普灭；未曾有；未曾无；未曾秽；未曾净；未曾喧；未曾寂；未曾少，未曾老。无方所；无内外；无数量；无形相；无色象；无声音。”总而言之，便是超越形象。灵觉不是感官所能接触的；但是感官所接触的，又都不离灵觉。等于说：自性不是一切形象，而又不离一切形象。自性之与形象，若即若离，故云超越。易曰：“形而上者谓之道。”是道在形象之外。老子云“大象无形，道隐无名”亦超越之意。

四祖至牛头记法融禅师。当四祖到牛头山时，见虎狼绕庵，百鸟献花。四祖举手作恐怖状。法融便说：“你还有这个在？”意思是说四祖还有能所的分别心。等一会法融进屋里去了，四祖就在法融常坐的石座上写了一个佛字。法融出来，将要就坐，发现座上写了一个佛字。于是悚然而立，不敢就坐。四祖便说：“你还有这个在？”法融受了四祖这一个勘验以后，知道自己的功夫还不到家，才虚心地请四祖指示心要。他听了四祖的启示以后，才恍然大悟。自此以后，不见绕庵的虎狼和献花的百鸟。这一段公案，前人有许多的评价。我认为法融未见四祖时，已证得人空，断了我执。所以鸟兽对他无恐惧心。但是尚未证得法空，所以还有境在。心中鸟兽的形象，花的形象，和佛的形象，都不曾去得。等他证得法空以后，才是物我两忘，超然于形象之外。傅大士云：“未有无心境，曾无无境心，境忘心自灭，心灭境无侵。”是一切形象，由心所造，心无则境亦无矣。

南泉至一村庄，庄主来迎。南泉问：“何以知之。”庄主答去：“梦见土地所说。”南泉云：“是我工夫未到家，才被鬼神看见。”这和法融禅师的虎狼绕庵，百鸟献花，是同样的境界。无心是道，一切境界的存在，皆非自性。因境界便是障蔽自性的。金刚经云：“若以钯见我，以声音求我，是人行邪道，不能见如来。”慧海云：“性无形相，随用立名。”从形象中以求，所见者乃用而非体，或为魔障。

俱胝和尚住庵，有一尼戴笠子直来绕禅床一匝云：“道得即下笠子。”俱胝无对。尼拂袖便行。俱胝云：“何不且住。”尼云：“道得即住。”俱胝又无对。尼去后，俱胝自叹曰：“我虽是丈夫汉，而无丈夫气。”后有天然禅师到庵，俱胝乃即迎礼具陈前事。天然竖一指示之。俱胝当下大悟。后凡有人问法，只竖一指。有一童子，每见人问事，也竖一指作对。有人告诉俱胝说：“和尚这童子也不可得，亦会佛法。凡有人问他，皆如和尚竖指。”俱胝闻得。一日潜将刀子放在袖中，唤童子近前来。问道：“你也会佛法是么？”答：“是。”俱胝问：“如何是佛？”童子并竖起指头，被俱胝一刀砍断。童子叫唤走出。俱胝遂唤童子且来。童子回头。俱胝曰：“如何是佛？”童子又是很习惯地举起手来，不见指头。忽然大悟。俱胝每云：“我得天然一指禅，一生用不尽。”用伤害人体的方法以开示佛法，真是一件不可思意的事。假如俱胝没有使童子因此而得开悟的把握，我想他不会如此荒唐。此种动作，绝不是一般人所能效法的。现在再分析公案的内容：由俱胝的因竖指而得悟，童子的因无指而得悟，可以肯定一点。就是禅师接人，不拘某种形象。他们是因势利导，具有超越形象的作用。从他们师弟二人开悟的情形分析：俱胝初见尼时，从他自己感叹无丈夫气一语来说，他是着了男女相。所以对尼的头号话，不能道得。天然竖起一指，表示在自性上是平等一如的，本无男女之相。一是绝待的象征，所以俱胝因此而得悟。他以后用一指接引学人，也是表示一真绝待之意。但是童子着了竖指的形象，他以为竖起指来才是佛；后来无指可竖，才悟到佛法不在形象之中，所以因此得法。

有一个卜人，遇有士子问应试是否得中，均竖一指作答，不肯开口。每次皆验，人奇其术。但每次只限六人以下；超过六人，即不肯作答。后来经人研究结果，始悟卜人之妄。因一指可以解作一定中；一定不中；一人中；一人不中；一律中；一律不中；一半中；一半不中；一双中；一双不中。六人以下，无论几人得中，均可解答。超过六人，即不能完全解答。是应用一指形象，有时而穷。俱胝之一生用不尽者，以其超越形象之观念也。

僧问洞山：“在冷天或热天里，我们要往何处避寒暑？”洞山答：“为何不往不冷不热之处？”僧又问：“那是何处？”洞山答：“那里冷时冻死你，热时烤死你。”换言之：冻死人和热死人的地方，就无冷热的感觉。冷热是生灭法，感受冷热的身体，也是生灭法。怕冷怕热，是因为有了身体。假如证得法身，超越了形象，随处皆得自在，何冷热之有。

德山临终时，有人问他：“是否有永远不病的人？”他回答说：“有。”对方又问：“如何才是永远不病的人？”他叫着“啊唷！啊唷！”这等于答复病人是不病的人，看起来好象矛盾。其实并不矛盾。因真旬不病者。病的是生灭法中的形象。假如你有超越形象的感觉，病不影响真我的自在。

有尼问龙潭：“她要怎样修行，来生才能变为和尚？”龙潭说：“你做了多久的尼姑？”尼说：“我头号的是我是否有变和尚的一日。”龙潭又问：“你现在是什么？”尼答：“现在我是尼姑，又谁不知道呢？”龙潭说：“谁知道你。”是不是尼，都不知道。这是超越形象的观念。假如知道是尼，心中就有了男女的形象。所谓“不知最亲切”这是禅的基本认识。

黄檗古尊宿语录：“菩提者不可以身得，身无相故。不可以心得，心无相故。不可以性得，性即便是本源自性天真佛故。不可以佛列得佛；不可以无相更得无相；不可以空更得空；不可以道更得道。本无所得，无得亦不可得。所以道：‘无法可得’。此意大虽知，只教你莫觅，觅便失却。如痴人山上叫一声；音从谷出；便下山趁。及乎觅不得；又叫一声；山上音又应；亦走上山趁。如是千生万劫，只是寻声逐音人，虚生浪死汉。汝若无声即无音。涅盘者无闻、无声、无知，绝迹绝踪。若得如是，稍与祖师邻房也。”是一切形象，皆生于心，心外更别无可见之形象也。谷音之喻，最为恰当。唯识家认为一切事象，皆如识心中之相分所显现。向常怀疑此说，皆如识心中之相分所显现。向常怀疑此说，以大脑径寸之地，何以能容纳森罗万象之宇宙。近年已有思想照像的发明，能将心中所想念的事物，照出来。是心生法生之说，信而有征。

唐肃宗时，有西天大耳三藏来京，自言曾得他心通。帝命慧忠国师试验，初二度国师以涉境心问三藏，所答皆能符合。第三次以无心问，即不能答。国师斥去之。眼前本无此形象，心之所至，境为之现。此第八识相分所起之作用。所谓他心通，不过等于一座照相机耳。在心不着境时，形象自无。他人之心，亦不得通。

道树所住山中，常见一人，衣服破烂，言语夸大，能随意化作佛、菩萨、罗汉等形象。僧众惊恐。十余年后，其人消失。道树语弟子云：“此术士为了欺人，施出千方百计。但我应付他的方法，只是不见不闻。尽管他的诡计层出不穷，总有用完的一天。而我的不见不闻，却没有终了。”术士是以形象惑众，假如你也用形象应付他，将防不胜防。道树的不见不见，已超越了形象的范围。所以能使术士无所施其技，这正是以不变应万变的方法。

马祖道一在南岳为沙弥时，常一人独自坐禅。怀让问云：“大德坐禅图什么？”答云：“图作佛。”于是怀让拿了一块砖头在他坐前石上去磨。久之。道一问道：“磨砖作么？”怀让云：“磨作镜。”道一云：“磨砖岂得成镜？”怀让云：“磨砖既不成镜，坐禅岂得成镜？”怀让云：“磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？”道一问：“要怎样才能成佛呢？”怀让云：“如用牛拉车，车子不动了，是打车还是打牛？”又云：“你是学坐禅还是学坐佛？如果学坐禅，禅不在坐卧。如果学坐佛，但佛无一定状态。法是无住的。因此求法不应有取舍的执着。如果学坐佛，等于扼杀了佛，如果执着于坐相，便永远不见大道。”道一问：“道无形色，如何能见？”怀让云：“内在法眼能见道，也能见无相三昧。”又问：“道是否有成坏？”答：“如以成坏聚散的现象来看道，便非真的见道。”又说偈曰：“心地含诸种，遇泽悉皆萌，三昧花无相，何坏复何成。”道一于言下大悟。道一以前是着相修行。怀让要他打破形象观念，用内在的道眼去见道。因三昧本是无相，只有在形象之外去见他。

世间相最肯定的莫过于男女形象。大易的阴爻和阳爻，便是像形男女两性的。一切吉凶祸福和天地人才种种事象，都是以阴阳两爻作代表，可见男女形象，在世法中是肯定不变的。但在维摩诘经里有一段记载天女和舍利弗形象互易的事。观音大士三十二应身，或男或女，并无定型。近年以来，已能用医学手续，使男女变性。是一切形象，皆可变易。沧海桑田，屡经变易，何定相之有。故经云：“一切诸法，无有定相。”世间法如此。则其自性之超越形象可知矣。

有僧访慧忠国师，语国师云：“南方即心即佛，色身如房舍，活时遍全身，打头头痛，打脚脚痛。死时身灭而心不灭，如人出房舍，此心即佛。”国师云：“此与西天外道所说神我何异。”国师令：“反观蕴处界一一推穷，有丝放宽可得否？”僧曰：“反观之下，了无可得。”问曰：“汝坏身心相耶？”曰：“身心性离，有何可坏？”曰：“身心之外，别有物否？”僧曰：“身心无外，宁有物耶？”曰：“汝坏世间相耶？”僧曰：“世间相即无相，何用更坏？”国师曰：“如是可离过矣。”此是否定一切形象，不仅世间相无，身心之相亦无。乃般若一空到底之超越性也。

黄龙新和尚赞六祖云：“祥祖当年不丈夫，倩人书壁自涂糊，明明有偈言无物，却受他家一钵盂。”妙喜云：“且道钵盂是物不是物？若道是物，死心老亦非丈夫汉；若道非物，争奈钵盂何？”此意是说有了偈子，有了钵盂，就有形象。但是形象的有与无，并不影响形象的超越性。有不着有，无不着无，即是超越。

南泉西堂百丈侍马祖赏月。马祖问：“该如何度此良宵？”西堂去：“正是供奉的好时机。”百丈云：“正是修行的好时节。”南泉一语不发，拂袖便去。马祖云：“讲经要推智藏；论禅要归怀海；惟有普愿，超然物外。”马祖的语气，是深许普愿。何以又认定怀海所说的也是禅呢？好象更有超过禅的道。其实怀海所说的修持，是指渐修而言，因渐修须利用时间与空问，依然是着相修行。宗门禅无此限制，就因为他是超然物外的。

陈提刑解印还蜀，过山中问道，因语次。五祖曰：“提刑少年曾读小艳诗否？诗有句颇相近。频呼小玉元无事。只要檀郎认得声。”提弄应诺。祖曰：“且仔细。”圆悟适外自归，侍立次。问曰：“闻和尚举小艳诗，提刑会么？”祖曰：“他只认得声。”圆悟曰：“只要檀朗认得声。他即认得声，为什么却不是？”祖曰：“如何是祖师西来意？庭前柏树子。”圆悟忽然有省。遂出外，忽见鸡飞上栏杆，鼓翅而鸣。复自谓曰：“此亦不是声。”遂袖香入室，通所悟。呈偈曰：“金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里辞扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。”祖曰：“此佛祖大事，非小根劣举所能造诣，吾助尔喜。”小艳诗从字面上看，目的只求认得声。而在本意上是不以认声为己足。是要闻声的人能够认得发声的人心，由认声而直透心源，彼此心心相印。声尘只是外在的形象，而重在发声与认声的心，也就是由形下而透视形上。庭前柏树子是祖师西来意，本指不法平等而言。但用在此处，则系指认识柏树子的心体而言。也是由形下透视形上。鸡鸣不是声，亦指闻声的心体而言，也就是由形下而透视形上。一切见、闻、觉、知，皆由自性起用。凡见、闻、觉、知所接触到的一切形象，从形上的理念来看，都是自性。故自性不可用形下的观念在形象中以求得，必须超越形象，才能见到自性。

白隐禅师伸一双后，嘱弟子听其拍掌声。孤掌难鸣，这是常识。但从形下透视形上，声尘起于有对待之掌。掌声即无，掌亦不存。再从形上以透视形下，心念一动，两掌合而声尘起。故形象之超越与否，须视此心趣向而定。

临济见僧来便竖起拂子，僧礼拜，师便打。又见僧来竖起拂子，僧不顾，师亦打，无疑地这两位僧人都是受了拂子的影响，不论顾与不顾，心中都是有一个拂子。明眼人一见便知。所以都免不了遭打。假如当时有人把临济的拂子拿来折断或是抛掉，看他如何处理。宗宝云：“凡笔所画者都是画不是笔，眼所见者都是物不是眼，心所知者都是境不是心。该得此意，敢保掉臂而行。”一切形象，都是客尘。但得不为所染，即是生心无住，也就是超越形象的境界。

临济有一天在僧堂内小睡，黄檗进来看见他在睡，便用棒敲椅子一下。临济开眼一看，又闭目入睡。黄檗再打椅子一下就走开。走到前面的僧堂，看见首座正在坐标禅，便说：“下间僧堂内的那个小伙子正在坐禅，你在这里乱想些什么？”临济的睡，是无所用心，不着形象的修行。首座注重坐的形象，而内心不断妄想，正如怀让所说的磨砖作镜。故为黄檗所不许。

黄山谷与黄龙禅师为方外友。一日山谷问入道的秘密法门。黄龙答：“也子不云乎？‘二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔’。你对此语如何？”山谷正要回答。黄龙便说：“不是不是。”山谷罔措。一日，山谷与黄龙游山，看到遍地开满桂花。黄龙问：“你闻到桂花香吗？”山谷答：“是。”黄龙云：“你看我一点也没有隐瞒你吧。”山谷大悟。揖云：“和尚真是老婆心切。”老子说：“道法自然。”道是无所不在的。所以随处可见。他只是平淡无奇，又哪来的秘密呢？六根在形象之中，心超形象之外，才是见到自性的真我。

有人替赵州画了一幅像，吐献赵州。赵州云：“假如这幅画像真的象我，就请杀掉我，否则请烧掉他。”赵州的形象，只是一个因缘所生的生灭体；并不是真正的赵州。赵州的画像，只是像赵州的形象而已，和真正的赵州不一样。因真正的赵州，是超越形象的；也是绝对待的。假如画像真能代表赵州，那就变成两个赵州了。有对待就不能超越，所以只能留一去一。

禅宗并不崇拜偶像，相反地是要破除偶像观念。如烧佛像和呵佛骂祖的事，在公案中不少记载。但是这些情况，都是为了接引学人的方便。在正常情况之下，禅师们见了佛像，依然是要礼拜的。表示尊师重道，与崇拜偶象无关。黄檗拜访盐官禅师，向佛象行礼。时唐宣宗在寺中作沙弥。问云：“求道之人，不应执着于佛，不应执着于法，不应执着于僧，请问你为什么要行礼呢？”黄檗答：“我并没有执着于佛，……我之所以如此，只是随俗而已。”宣宗问：“那末行礼又有什么用处呢？”黄檗便打他一掌。宣宗叫道：“你这人怎么这样粗野呢？”黄檗云：“这是什么所在，你居然说粗说细？”宣宗此时是一位皇子，他是挟贵而问。显然心中有物。黄檗的一掌，是想他把存有皇子形象的心理去掉。宣宗不悟，还要说粗说细。不知在自性上何来粗细形象。而且寺庙非朝庭，沙弥非皇子，都不应证券交易粗说细的。黄檗之言，真是语妙双关。

有道流在佛殿前背坐，僧曰：“道士莫背佛。”道流曰：“佛身充满于法界，向什么处坐始得。”又有行者入殿向佛而唾。僧曰：“何以唾佛？”行者曰：“将无佛处来与某甲唾。”这些都是口头禅，未证超越形象之境者，不能藉为口实也。

善道一夕与仰山玩月。仰山问：“这个月尖时圆相何处去？圆时尖相何处去？”善道云：“尖时圆相隐，圆时尖相在。”后云岩云：“尖时圆相在，圆时尖相无。”道吾云：“尖时亦不尖，圆时亦不圆。”善道是就知见言，因尖时只见其尖相；而圆时尖相仍在圆中也。云岩亦是知见之说。因尖时虽不见圆相，而顽固相不失；圆时尖相尚未形成。二人解释不同，但皆着形象。只有道吾之言，才是超越形象。因尖圆之相，皆相待而有。如在尖时心中无圆相与之相待，何以知其为圆，尖圆皆无自性，离去相待，则尖无尖相，圆无圆相。了悟此理，始系超越形象之外也。

善静在普乐处典园务。有僧辞普乐。普曰：“四面是山，阇黎向什么处去？”僧无对。语善静。静代对曰：“竹密不妨流水过，山高那阴野云飞。”僧白普乐。普曰：“非汝之言。”僧具言园头所教。普乐上堂谓众曰：“莫轻园头，他日住一城隍，五百人常随也。”后果如其言。四面是山，指一切障道逆缘而言。此心大无大相，小无小相。但得心无阻碍，随处可通。僧殆拘于四山之形象，不故能对。桂琛禅师参玄沙禅师。玄沙问曰：“三界唯心汝作么生会？”玄沙曰：“椅子。”桂琛曰：“和尚不会三界惟心。”玄沙曰：“我唤这个作竹木，汝唤作什么？”曰：“桂琛亦唤作竹木。”玄沙肯之。椅子之自性，本为竹木。称椅子者，因其形象而立名。经云：“若见诸相非相，即见如来。”知椅子为竹木，始不为形象所困。

有人见壁上画，问满禅师曰：“即是千年松，如何在屋下？”师曰：“芥子纳须弥作么生？”心随形象而生，则大小之相以生。心无形象，则大小之相亦无。

子方上座参文益禅师。师曰：“作么生是万象之中独露身？”子方举拂子。师曰：“凭么会又争得。”曰：“和尚尊意如何？”师曰：“唤什么作万象？”曰：“古人不拨万象。”师曰：“万象之中独露身，说什么拨不拨？”子方豁然悟解。子方初举拂子，表示露身之意。子方心中即有指子，则是拂子仍是形象，而非象外之法身。故师不肯。性体上原无形象，而非象外之法身。故师不肯。性体上原无形象，万象只是随用立名。故问：“唤什么作万象？”子方误以师拨万象。若计度分别，万象皆是名言；从自性分别，则万象即是法身。更不须拨。诸法皆如，举波皆水，有何万象与法身之别。此即不二法门。

明彦上座，博学强记，访慧明禅师敌论。师曰：“言多去道远矣。今有事借问：只如从诸圣乃先德，还有不悟者无？”明彦曰：“若是诸圣先德，岂有不悟者。”师曰：“一人发真归源，十方虚空，悉皆消殒。今天台嶷然，如何得消殒去？”明彦罔措。虚空消殒，指心空而言。心空境空，非形象所能拘限。此理甚简。惟未证得此境者，猝闻超越形象之说，不觉惘然耳。

德山至龙潭，曰：“久向龙潭，到来龙又不见，潭也不见。”师曰：“子亲到龙潭。”龙之与潭，皆以形象立名。“法身无象”，有了形象观念，即不能体悟真常。故不见之见，斯为真见。“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”

故证境与所见形象不同。惟龙潭只是名相，非实有其境，德山亦只是就名相而言，非从形象悟人。师以不见在潭为亲到龙潭，正所以提示德山忘其知解也。

净慧禅师问道潜云：“子于参请外看什么经？”道潜曰：“看华严经。”师曰：“总、别、同、异、成、坏六相，是何门摄？”潜曰：“文在士地品中，据理则世出世间，一切法皆具六相。”师曰：“空还具六相也无？”道潜无对。师曰：“子却问吾。”潜乃问曰；“空还具六相也无？”师曰：“空。”道潜大悟。师曰“子作么生会？”潜曰：“空。”师然之。六相是用而非体，真如体上，一法不立，何有乎六。故师以空对，潜以空悟。“不见一法即如来，方得名为观自在。”见无所见，非任何形象所能拘限也。

耽源禅师将忠国师所传之九十六圆相给仰山，仰子一览便烧却。隔日师谓仰山曰：“九十六圆相，乃是忠国师从上祖传下来的，你须善为保存。”仰山曰：“我已焚之。”师问：“可故焚之？”曰：“用得便可，不可拘执。若心要者，可重绘之。”次日，耽源上堂验仰山。仰山作呈相式，叉手而立。耽源两手交作拳式示之。仰山进前作女式礼拜。耽遂肯之。仰山不为形象所拘，敢于烧却圆相。妙的是两人所表演的呈相与接相手势，象演哑剧一样，都不开口。呈的是空相，接的也是空相。而在两人的心意中，又是空中有物。这充分说明了“色即是空，空即是色”的真理。仰山最后作女人式的礼拜，是表示无男女相。和前面的行动，是互相配合的。也就是超越形象的作风。

云居道膺禅师，由翠微处往参洞山，山问：“翠微有何言句？”道膺曰：“翠微供养罗汉。某甲问：‘供养罗汉，罗汉还来否？’微曰：‘你每日吃个什么？’”山曰：“实有此语否？”曰：“有。”山曰：“不虚参见作家来。”膺后结庵于三峰，经旬不赴堂。山问：“子近日何不赴齐？”膺曰：“每日自有天神送食。”山曰：“我将谓汝是个人，犹作这个见解在？汝晚间来。”膺晚至。山呼：“膺庵主！”膺应诺。山曰：“不思善，不思恶，是什么？”膺回庵寂然宴坐，天神偏寻不得，三日遂绝。翠微供养罗汉，只是一种敬意，并非执有一个罗汉的形象。假如真有一个需要饮食的罗汉，也同道膺一样会自己处理的。道膺此时不悟，并执有天神形象。到了善恶不思以后，以前所执有的一切形象，一扫而空。心空境空，所以天神绝迹。这和法融的悟后的情形是一样的。

二、体用的超越

佛家的性相、空有、空假、色空、有无、理事、真俗、真假、心物、动静、秽净、寂照、一多……等名相，都是体用二字的代名词，起信论分为体、相、用三种。用是介乎体、相之间的。谈用时不谈相，则相已包括在用中。谈相时不谈用，则用已包括在相中。性宗、空宗多谈体；相宗多谈用。禅家的直指人心，本是偏于性宗；但就他的超越性而言：他是建立在真假二谛之上，而又超越二谛的。有时谈空；有时谈有；有时空有两面，都予否定；有时又都予承认。目的是在遣执情。因自性是有体有用。凡有无、性相……等，皆一体的两面，并非对立的。执着任何一面，皆非自性。大品经云：“不可离有为而说无为。”所以禅家不主张着相修行：也不主张沉空滞寂。肇论谓：“居无不无，故不无于无；处有不有，故不有于有。故能不出有无，而不在有无者也。”他将现象（用）和本体（体）打成一片。现象透处即本体；本体显处即现象。就现象看，是不离有无；就本体看，是不落有无。云峰悦禅师云：“观色即空，成大智而不住生死；观空即色，成大悲而不住涅盘。”此种超越体用的精神，只有禅家才能实践。维摩诘经云：“在于生死，不为污行，住于涅盘，不永灭度。是菩萨行。”禅的精神，便是如此。

五祖将入灭，叫门下各作一偈，以表现心得。得旨者便传衣钵。神秀上座书偈于壁云：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”五祖认为未见本性。只到门外，未入门内。不过后代可依此修行。六祖听人传诵神秀的偈子，便说道：“美则美矣，了则未了。”便请人代书一偈在旁边：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”五祖见了，以袖佛去云：“亦未见性。”亲到六祖工作处，暗示六祖于三更时去方丈。五祖单独为他讲金刚经，讲到“应无所住而生其心”。六祖大悟。便狂喜说道：“何期自性，本不生灭；何期自性，本不动摇；何期自性，本自清净；何期自性，本自具足；何期自性，能生万法。”遂受五祖所传衣钵。在这一则公案中，神秀的偈子，是主张渐修的，很容易明了。六祖的偈了是偏于空的一面，有体无用。不是活泼泼的自性。所以五祖说他也未见性。等五祖国统一讲金刚经讲到“应无所住而生其心”，此时六祖，才算大彻大悟。因为自性不是偏空的。必须体用具足，才是自性。体以成用，用以显体，有空的一面，也有不空的一面。如果偏空，便是死的自性，而不是活泼泼自性。经云：“应无所住。”是不许执有的一面；“而生其心”，是不许偏空的一面。惟有即生心，又无住，才是体用不二的自性。涅盘经云：“法若有者，便应定有；法若无者，便应定无。无不应生，有不应灭。”楞伽经云：“以无故成有，以有故成无。”即指体用不分而言。如偏空偏有，则体用分离，皆非自性。六祖证悟此理，所以在自性上加上了五种形容词。如本不生灭，本不动摇，本自清净，系就体言。本自具足，能生万法，系就用言。有体有用，所以五祖为之印可。

有一次，仰山正在采茶，沩山对他说：“我们采了一整天的茶，我只听到你的声音，却没有看到你的形体。”仰山听了，便摇着树，于是沩山又说：“你只知道他的用，而没有得到他的体。”仰山答道：“你要怎样呢？”沩山不语。仰山又说：“你是只知道他的体，而不知道他的用。”沩山便说：“我送你三十棒。”仰山反驳说：“你的棒给我吃，我的棒要给谁吃？”沩山又说：“现送你三十棒。”仰山的摇树，是表示自性的用回动即是用。沩山的不语，当然是表达式静寂的体性。仰山替沩山说破了是体。但自性是不可说的，说了就是动相的用。所以沩山要给他三十棒。仰山认为老师既可以直接说出用来，我为什么不可以说出体来呢？假如说了不对，老师也应受棒。他不了解动的说了不触犯，静的说了便触犯。所以沩山要再送他三十棒。

有一次，仰山问智闲最近的心得如何？智闲作了一首偈子说：“去年贫，未是贫；今年贫，锥也无。”仰山听了便说：“且喜师弟已会如来禅；至于祖师禅，还未梦到。”于是智闲又作了一首偈子说：“我有一机，瞬目视伊，若人不会，别唤沙弥。”仰山听了，很高兴地报告沩山说：“且喜师弟已懂得祖师禅。”这一段公案，本是分别如来禅和祖师禅的，业经仰山说明了。但分别究在何处？颇为费解。贫字可能是代表空字。去年仅是人空，空得尚不能彻底。今年是法空，空得彻底。逐渐进展，显然是渐修景象。所以说是如来禅。第二首偈子的重点在“机”字和“伊”字。机是指自己的心灵而言，因为灵是一个机体，可以活用的，所以称为机。伊是指自性而言。瞬目视伊，意指心灵专注视自性，也就是指见性而言。是顿悟的景象。机是心之用，伊是心之体。体本非用，用本非体。而又体不离用，用不离体，体用相即而又相离，相离而又相即。不即不离，是为超越体用。此为祖师禅的特点。

禅家善于讲说体用超越性的，要算法眼文益禅师。他是罗汉桂琛的弟子，他的开悟，便是从用上悟入本体的。有一次罗汉问他“三界唯心，万法唯识，现在庭下的石头，是在心内？还是在心外？”法眼答：“在心内。”罗汉说：“你为什么把这样大的石头放在心中呢？”法眼不能答。遂向罗汉请益。法眼提出了很多的意见，罗汉皆予以否定。法眼自认辞穷理绝。罗汉便说：“以佛法论，一切皆是现成的。”法眼听了，恍然大悟。“一切现成”，指一切皆是佛性而言。是所谓“烦恼即是菩提”。换言之：用便是体。佛性本无内外。石头也是佛性所显露的，有何心内心外之分？法眼从“一切皆是现成”一语，打破以前的疑团。所以大悟。后来法眼对大众说法，也常常谈到此一问题。如云：“实体本来是现成的，就在你们目前，可是却被你们变为名相之境。你们想要怎样才能转回原来的面目呢？”法眼这一段话，是“诸法皆如”的思想，也就是打破体用界限的观念。超越体用。

有僧问：“要如何披露自己，才能与道相合？”法眼说：“你何时披露了自己，而与道不相合？”问的人是以为有道的人，另有一种与众不同的作法。法眼的答复，是认为一切皆是道。并不是在你的日常生活以外，另有一个与道相合的作法。对方又问：“当你六识不能知真理之音时，又怎么办？”意指识心是生灭体，与不生不灭的自性不相契。吾人日常的生活，都难有识心，蒙蔽了自性。所以能知而不能证。这是每个稍习佛学的人便能知道的。当时法眼的解答很简单：“那些都是你的一群家属罢了。”六根是自性所显之用。假如善于利用。只能帮助你了解自性，证悟自性。不会障蔽你的自性。他完全听命于主人，所以说是等于家属。他接着又说：“你曾说六识不能知音，究竟是耳不能知？还是眼不能知？如果是根本真理，怎能因六识不知便说是无？古人曾说：‘离声色，着声色；离名字，着名字’。所以要修得无想天的境界，须经八万大劫的长时间。可是一旦堕落，仍然回到原来的无知和迷惑之地。这就是由于不知根本的真理原故。”是六根所接触者皆为真理，只要不生分别，随缘而行。一切都是道。也无所谓哪是体，哪是用了。

有人问法眼：“什么是古佛心？”他答道：“是会流出慈悲喜舍的。”又问：“什么是真正之道？”他答道：“第一希望教你去行；第二也希望教你去行。”又问：“什么是古佛？”答曰：“现在就很好。”又问：“什么是诸佛旨？”答曰：“是你也有的。”又有人问：“我不问你这个指，而是要问真正的月。”问的人是因为法眼以上的一些答复，都是以用为体，把一切很现实问题，都当作自性。没有直接在自性上作答。等于是问月答指。因此怀疑他所答的不过是指示一个方向而已，不是真实的自性。真实的自性，当另有所在，所以改换一个方式，指有他所答的是指不是月。他当时便又问：“你所不问的那个指，又是指的什么呢？”另一个僧云：“我不是问月，而是头号的那个指是什么？”答云：“月。”对方又问：“我问指，你为什么答月呢？”答云：“就是因为你问指啊！”问指答月：假如问月，一写是答指。因指与月在自性上是无分别的，都是世法中的假名安立。内典中经常用水与波的关系，来比拟体用的关系。吉藏大师的金师子喻，也是同样的作用。维摩诘经云：“不二是菩提，离意法故。”中论以空假为中道义。从自性透视世法，为“不二不异”，是“诸法皆如”的思想。从世法透视自性，为“不一不异”，是有空假的中道思想。一是泯绝体用，一是综合体用，泯绝这与综合，皆佛性也。皆都超越也。

法眼有句云：“幽鸟语如篁，柳摇金线长，云归山谷静，风送杏花午，永日萧然坐，澄心万虑忘，欲言言不及，林下好商量。”一切自然环境，皆自性也。只是吾人心为境迁，处处着相。遂使境为心累。如果能够到达澄心万虑忘的境界，则实体现成。所见所闻，无非自性，法眼与道潜论华严六相的结论，是一个“空”字。在空在体性当中，是无体用之分的。“澄心万虑忘”，便是空的景象。在空的景象中，不能分别哪是体，哪是用。只是一种超越体用的景象。

有三藏问大珠禅师：“真如有变易否？”师曰：“有变易。”三藏说：“禅师错也。”师却问曰：“三藏有真如否？”答曰：“有。”师云：“若无变易，三藏决定是凡僧也。”三藏云：“若尔者，真如即有变易。”师曰：“若执真如有变易，亦是外道。”三藏说：“禅师适来说真如有变易，如今又道不变易。如何即是的当？”师曰：“若了了见性者，如摩尼珠现色：说变亦得，说不变亦得。若不见性人，闻说真如变，便作变解；闻说不变，便作不变解。”三藏云：“帮知南宗实不可测。”真如之体，本不变易；真如之用，无明不变。如各种物质，皆核子之组合体。物质虽有变易，而核子不变。真如之体用，亦复如是。故真如有随缘与不变二义。真如不变而随缘，故曰：“本自清净，本不生灭，本不动摇。”所谓“变亦得，不变亦得”，即真如之面面观也。维摩诘经云“从无住本，立一切法”，即真如不变而随缘之意。真为不伪，如为不变，以此二义，故一般谈真如者，皆以不变为言而有信。禅家重视随缘，故恒从用上立言。惟人之着空也。有时就体上立，亦惟人之着有也。维摩诘经云：“菩萨不尽有为，不住无为。”此即禅宗精神。

佛法经常以一与多来说明体与用的关系。一是指体而言，多是指用而言。因本体只有一个绝对待的空性；而用则千变万华，无有穷尽。体用对称的名相；如万法归一；一即一切；一为无量……等。在经论中随处可见。孔子曰：“吾道一以贯之”，也是兼指体用而言。曾子“唯”了一声，孔子知道他已领悟了。但是曾子的门人，不懂孔子的意义，又转问曾子。因性与天道，是不可说的。曾子无法用言语表达“一”的意义。只得用“忠恕”两字来代替，勉励他们在伦理上做工夫。忠恕本是两事，和“一”的意义不符。这是因为曾子门人的了悟不够，无可奈何的说法。也等如以指答月。禅师们在这一方面，是用了一番苦心，用种种旁敲侧击的方法，使学生能够领悟。石霜在沩山为米头。一日筛米次，沩山于地上拾得一粒说：“莫轻这一粒，百千粒尽从这一粒生。”要言不繁，说明了经所谓“无量义从一法生”的意义。也就是说明了体用关系。

僧问赵州：“万法归一，一归何处？”赵州云：“我在青州做了一件棉布袍，重七斤半，”这是不答之答。棉袍一件，此一也。重有七斤半，此多也。一不离七，七不离一，即“一即一切，一切即一”之意。专就赵州答案来说：一件就是七斤半，七斤半就是一件。就针对僧问的本意来说：是万法归一，一归万法。一与多，可分而不可分，也就是不即不离。是之谓超越性。

僧问风穴禅师云：“一即六，六即一，一六俱亡时如何？”师曰：“一箭落双雕。”僧曰：“意旨如何？”师曰：“身亡迹谢。”一箭落双雕时：手中之箭，离弦而去，这是身亡。眼中之雕，也随产俱落，这是迹谢。有箭有雕，不仅着了有相，且着了分别之相。箭与雕俱不存在，则体用俱寂，是超越景象。

琅琊觉和尚语录：“先圣道：‘有物先天地，无形本寂寥，能为万物主，不逐四时雕’。好个颂。却成两橛。若有人检点得出，许你具一双眼。”前两句说的是体，第三句说的是用。体用分离，所以说是成了两橛。体用本是不可分的。分成两橛，则非自性；只是识心中有对待的事物。觉师教人检点的，当是最后一句。“四时雕三字是指用而言。上面用“不逐”二字予以否定，是就体而言。一句中有动有静，体用兼摄，而又相即相离，真是活泼泼的自性，只此五字，说明了体用的超越性。”

盘山宝积禅师示众云：“心月孤圆，光吞万物。光非照境，境亦非存。光境俱亡，复是何物？禅德！譬如掷剑挥空，无及不及。斯乃空轮与迹，剑刃无亏。若能如是心心无知，全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道矣。”在这段法语中，很多矛盾的语句，颇难探其玄旨。不过在“空轮无迹，剑丸无亏”两句中，可以坟得答案。空轮是指体而言，剑刃是指用而言。“剑刃无亏”，是体不碍用；“空轮无迹”，是用不伤体。有体有用，而又体用俱寂。充分说明了体用的超越性。

洞山良价辞云岩禅师他去，临行时问云岩云：“百年以后忽有人问：‘貌得似师否？’如何抵对？”师答云：“向伊道：‘只这个是’”良价久无对。师乃云：“价阇黎承当个事，大须仔细。”这句话的意思是要他仔细参究。价走后心有余疑。（参）途中过水睹影，乃大悟。遂说偈曰：“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须凭么会，主得契如如。”却岩所说的“只是这个”，很显然是指当下即是自性而言。良价此时犹有余疑者，可能只是理悟，尚未达到证悟的境界。在途中因过水观影乃大悟者。因体悟到我身与我影，本是一体不可分。也等于身体与自性不可分。影因身而有，而影而不见身，等于见身而不见自性。傅大士有偈云：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起，欲识佛去处，只这语声是。”自性不宜向外寻找；但外在的事物，也离不了自性。能够不为外境所惑而内证于心。心境不分，才是真能见到自性。“只在此山中，云深不知处。”

百丈参马祖，马祖以目视禅床角所挂的拂子。百丈说：“即此用，离此用。”马祖说：“你此后开两片皮，将何为人？”百丈取拂子竖起。马祖振威一喝。百丈耳聋三日。汾州说：“悟去便休，更说什么耳聋三日？”可见百丈在一喝之后，已是大悟。关于他们师弟二人当时的举动，各书记载，略有不同，姑且不去管他。只谈竖拂挂拂这一个动作，是表示是一个动相，就用而言。所谓“即此用离此用”，是要在他的动相中，悟到他的静的一面。也就是从用中认识他的体性。二人的观点本是一致的。但是当时百丈所说的“即此用，离此用”，显然是一种知解。马祖所说的“开两片皮，将何为人？”意指离开体用两边，如何接引学人而言。百丈竖起拂子，是表示体用一如的意思。马祖引用百丈的话答复百丈“即此用，离此用”。是再度的测验百丈。百丈将拂子挂在旧处，是表示离用即体。他这些举动，就知解而言，并无瑕疵。马祖知道百丈还有识心未尽，虽有超越体用的知见，但未证得超越体用的境界。所以大喝一声，震断他的思相体系。这一喝是“金刚王宝剑”的一喝，果然百丈因此大悟。后来云门曾举此分案问他的学生：“古人举起或放下拂尘是代表什么意思？”对方答：“在举起之前，放下之后，代表自性，”博得云门的赞许。

梁武帝请傅翕居士讲金刚经，他上座将抚尺一挥就下了座。听众不知所以。志公告诉武帝说：“此大士讲经竟。”此一段公案，从一段经文中找到了答案。须菩提在岩中宴坐，诸天雨花赞叹。***说：“汝是何人？”天曰：“我是天帝释。”***曰：“汝何赞叹？”天曰：“我重***善说般若波罗密多。”***说：“我于般若未赏说一字，汝云何赞叹？”天曰：“***无说，我乃无闻，无说无闻，是真般若。”说与闻，赞与叹，皆为生灭法。无说无闻，乃指寂灭之体性而。即是无说，何以知其说法？即是无闻，何以又有赞叹？无说无闻，而又有赞有叹，等于有说有闻。乃体用双离双即之超越作用。

法眼语弟了云：“看万法不用肉眼，而是透过真如之眼，即法眼道眼。道眼不通，是被肉眼阻碍了。”这是说明识心隐蔽自性。肉眼是听命于识心的。他所看到的，都非自性。黑格尔说：“思想不只建设实，创造现实。思想又得与现实合一。”也就是说要能够体用合一。不过这个能与现实合一的思想，不是我们众生的习心；而是由自性所流露的觉性，也就是我们的道眼。换言之：是要理念与现实合一，才是真正的体用合一，也就是体用的超越性。

坦然参慧安国师问：“如何是祖师西来意？”师曰：“当观密作用。”问曰：“如何是密作用？”师以目开合示这。坦然于言下知归。自己意即是西来意，等于说心即是佛。心无形象，密不可见。但六根发用，无一非心。师以目的开合表示心的密用。等于说动、言、视、听，都是西来意。这是要当人从用上悟入本体。

有俗士问西堂智藏禅师：“有天堂、地狱否？”师曰：“有。”曰：“有佛、法、僧宝否？”师曰：“有。”更有多问，尽答言有。曰：“和尚凭么道，莫错否？径山和尚道一切无。”师曰：“汝有妻否？”曰：“有。”师曰：“径山和尚有妻否？”曰：“无。”师曰：“径山和尚道无即得。”有是代表世法，就用而言；无是代表出世法，就体而言。谈佛法者，每偏于无的顼。僧人离群索居，专修出世法。沉空滞寂，虽非大乘法器，尚无大咎。若在家居士，生活在一切皆有环境中，即不能舍弃世法，逃避做人的责任。藏师之言：足救斯弊。

维摩座主问大珠禅师：“诸菩萨各入不二法门，维摩默然，是究竟否？”师曰：“未是究竟。圣意若尽，第三卷更说何事？……第三卷从默然起说，又显神通作用。……若据经意，只说色心空寂，令见本性。教舍伪行，入真行。莫向言语纸墨上讨意度，但会净名两字便得。净者本体也，名者迹用也。从本体起迹用，从迹用归本体，体用不二，本迹非殊。所以古人道：‘本迹虽殊，不思议一也。’一亦非一，若识净名两字假号，更说什么究竟与不究竟。”体用本不可分。古圣先贤，从不教人舍弃世法。只是舍弃执情，为所当为。即师所谓舍伪行，入真行也。

曹山本寂禅师问强上座曰：“佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中月，作么生说个应的道理？”曰：“如驴觑井。”师曰：“只道得八成。”曰：“和尚又如何？”师曰：“如井觑驴。”即体起用，完全是顺应自然，并非有意造作。驴有识心活动，觑井非出无心。与真如随缘不变之旨趣不符。故不如井觑驴之更能表达应物无心之真理。体用之关系，此喻甚为恰当。

僧问长沙景岑抬贤禅师：“如何是文殊？”师曰：“墙壁、瓦砾是。”曰：“如何是观音？”师曰：“音声、语言是。”曰：“如何是普贤？”师曰：“众生心是。”曰：“如何是佛？”师曰：“众生色身是。”曰：“河沙诸佛体皆同，何故和种种名字？”师曰：“从眼根返源名文殊；耳根返源名观竟；从心返源名普贤。文殊是佛妙观察智；观音是佛无缘大慈；普贤是佛无为妙行。三圣是佛之妙用；佛是三圣之真体。用则有河沙假名，体则总名‘薄伽梵’。一切假名，则就用言。是无在而非佛性。有情无情，皆为一体所生。”

有人问天然园佐禅师云：“如何是般若体？”师曰：“寂然不动。”又问：“如何是般若用？”师曰：“感而遂通。”以易理说明体用的关系，至为恰当。又“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，也是体用的关系。

三、凡圣的超越

佛教有一个特点，不同于其它宗教，那就是金刚经所说的：“是法平等，无有高下。”平等的范围，包括得很广泛。不过最显着的是圣与凡的平等。在别的宗教中认为其所信奉的神，永远是超越的。信众得救以后，虽然到了天堂，享受快乐的生活；但一切都是神的赐予。自己永远是神的臣仆，而没有做神的机会。佛教是要扫除这种阶级观念，认为人人都是佛。只有悟与不悟之分。佛是已悟的众生，众生是未悟的佛。在本质上是绝对平等的。并无圣凡之分。一般佛教徒之虔诚奉佛，并非有求于佛，如弟子之敬奉师长，只是尊师重道而已。任何一个宗教，都有一套敬奉教主的仪式。这和迷信不同，更不能说是崇拜偶象。不过在中国几千年相沿的专制政治所培养出来的民族思想，也是把神看得很尊严。佛教来华以后，也多少受了一些影响。所以竺道生提出阐提皆有佛性的主张，当时僧众，群起攻击。大般涅盘经来华以后，才证明道生的的见解是正确的，据说道生在提出此项主张以后，被僧众驱逐出寺。他独自一人在山上对着许多石头讲演阐提皆有佛性，顿悟可以成佛的道理。顽石为之点头。此事的真实性如何，不得而知。假如是真的，又是谁人看见的呢？这是超越常识的事，如果用常识判断，是不可能的。假如说是道生证悟的境界，就不必用常识去研究他了。不过凡圣平等的观念，在种经论尚未全部来华以前，确是始于道生，只是孤明先发，影响力远不大。禅宗是主张“当代为尊”的，中国人对于佛教的信仰，到了禅宗时代，在形式上就有了一个很大的转变。一切持诵的经咒和礼拜的佛像，都成了废物。就是受到平等观念的影响，打破凡圣的界限。因为禅宗没有宗教形式，所以在唐武宗灭法的时期，而禅宗能够一枝独秀，使佛教仍能绵延不绝，可以说是受了凡圣平等观念的赐予。

达摩祖师初来中国，与梁武帝晤谈。帝曰：“什么是圣谛？”祖师回答：“廓然无圣。”武帝很惊奇的问：“既然无圣，那么你是谁？”祖师说：“不认识。”武帝最初修的是人天因果。一见祖师，首先就问他曾经建庙、印经、养僧，这些功德如何？祖师认为这些都是有漏功德。真功德是最圆融纯净的智慧；他的本体是空寂的。不能用世俗的方法去得到他。所以武帝又进一步的问圣智要用怎样的方法去得到他。没有想到祖师认为广阔无际的空际中，除了空寂以外，什么也没有；又哪能来的圣智，不是等于否定了祖师自己吗？所以又问你是谁？在空寂的体性中，本无任何事项中的事物。一切有对待的自、他、能、所都不存在，混然一体，如何能能够去分别谁是谁呢？所以祖师答复不认识。既不承认有圣，亦不承认有凡。心佛众生，三无差别。圣与凡都是世相。在自性中是平等一如，没有圣凡的分别。祖师所说的纯净智慧，是指广阔无际的自性而言。其中不能安立任何名相，因为他是超越凡圣的。

行思初参六祖，问曰：“当何所务，即不落阶级？”六祖曰：“汝曾做什么来？”答曰：“圣帝亦不为。”六祖曰：“落何阶级？”答曰：“圣谛亦不为，何阶级之有？”六祖深器之。教中有四乘、十地、四禅、八定，与四阶成道种种修持阶级，都是渐修的层次。宗门禅是主张顿悟成佛的，当然不采用这些有层次的修持的方法。行思是本已开悟而来求证的。六祖用普通修持的方法来考验他。他一概予以否定，并不承认有一个圣帝的存在，因为圣凡是对待的名相，有圣一定有凡。他既不承认圣，当然也没有凡。其他介乎圣凡之间的一些阶级，更是无法安立。他的言语，深得六祖的赞许，知道他的境界，已超越了凡圣，故为之印可。

岩头有一天去见德山，进门便问：“是圣是凡？”德山不语，报之以一喝。岩头也不开口，行礼而退。德山的喝，是否定岩头圣凡分别的问语。同时民借此机会，喝断岩头的识心活动。圣与凡都在一喝之中，就找不出分别来。这是最好的一种答复方法。岩头的行礼而退，是已明了德山意思，表示谢意。他们两人的问和答，都在行动中表现出来，言语到此派不上用场，真是惟英雄能识英雄，后来洞山闻知此事。便说：“除了岩头，没有人能够承当得了。”岩头听到洞山的话，便骂道：“洞山这老和尚，真是不识好歹，把我轻视。他不知道那时我正一手抬着他（指德山），一手按着他。”岩头所说的抬着和按着，指他行礼的动机而言：行礼的动作，等于认定受礼的人尚未到达凡圣平等的境界。这是按着的意义。洞山本来是称赞岩头的；而岩头反认为自己的行动，不够超脱。骂洞山等于谢洞山。禅师们的语言，是颇难令人捉摸的。

临济语众云：“道流！出家儿且学道。只如山僧以往曾向昆尼中留心，亦曾于经论中寻讨。后方知是济世药表显之说。遂乃一时抛却，即访道参禅。后遇大善知识，方乃道眼分明，始识天下老和尚，知其邪正，不是娘生下来便会。还得体究磨练，一朝自省。道流你欲得如法见鲜，但莫受人惑。向内向外，逢着便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉，杀罗汉，逢父母，杀父母，逢亲眷，杀亲眷，如得解脱。不与物束。透脱自在。”在这一片杀声当中，真是叫人看了惊奇万分。大家不要害怕，找出他的结论来，就不觉得惊奇怕了。他的结论在最后两句，所谓：“不与物束，透脱自在。”上面的一片杀声，无非不与的束的意思。杀字当作遣字看。用杀而不用遣，无非是表示遣得彻底之意。父母、亲眷者世法，不可执着。这是人所尽知的。佛祖、罗汉，是修道的目标，何以也要遣除呢？而且临济拂袖而去。可见他的心中，没有佛祖的观念，也就没有凡圣之别。所以要把佛祖一根杀掉，当作仇敌来处理。真是大刀阔斧的做法。而且干净利落，不着一点痕迹。庄子所说的庖丁解牛，游刃有余，也无此痛快。

有一次临济对大众说：“你们赤肉团裹，有一个无位真人，常从你们门前出入，你们尚未体验到的人，试着看！”有僧问：“什么是无位真人？”临济立即从禅床上下来抓住问话的和尚说：“你道！你道！”那个和尚正要开口时，临济所指的无位真人，当然是指佛性而言。也就是无始以来的一个真我。临济为了怕触犯，所以不说是佛性。僧人明知故问。临济就此机会，测验僧人的悟境，要他自己解答。等僧人正要开口时，临济怕他落在识心中去了，犯了不可说的忌讳。所以又把他推开，阻止他开口。这种举动，是禅家一贯的作风。最后临济用乾矢橛比僧和无位真人，是一箭双雕的办法。显露出凡的平等性。庄子所说的“道在蝼蚁，道在屎溺……”只是说道无所不在。临济用乾矢橛比僧人，又勾搭上了无位真人。便是进一步说明凡圣一如的意义。真是心直口快，语妙双关。又痛快，又幽默。

有一次，临济对众说：“道流！莫将佛为空竟，我见犹如而孔。菩萨、罗汉，尽是枷锁缚人之物。”这是说明一切都是自性。在自性上有了一分别，生出许多菩萨、罗汉的名相，便为名相所缚。临济又云：“你若受圣憎凡，生死海里沉浮。”所以要把菩萨、罗汉看作和厕孔一样，才是超越凡圣的思想，才能脱生死海，见到自性。

光涌至仰山，仰山问：“来作什么？”答曰：“礼拜和尚。”仰山问：“党政军见老僧吗！”涌曰：“见。”仰山说：“老僧何似驴？”涌曰：“和尚亦不似佛。”仰山问：“似什么？”涌曰：“有所似，与驴何别？”仰山叹曰：“吾以此法验人二十年，无了澈者，汝所答者，凡圣情尽，善护持之。”仰山自比似驴，答语不说不似，而说不是佛。已经知道仰山是指内在的佛性而言。佛性是绝对待的。既绝对待，驴之与佛，皆不可得。所以答：“不似佛。”等于答：“不似驴。”因驴之与佛，到了本体界，是平等一如。如有所似，则有凡对之别。杨歧禅师云：“真如凡圣，皆是梦言；佛及众生，并为增语。”在自性上本无凡圣。

有僧问赵州：“如何是阐提？”师曰：“何不问阐提？”僧又问：“如何是菩提？”师答：“只这便是阐提。”阐提即是菩提，也等于问驴以佛对。扫尽凡圣分别的观念。

有僧问赵州：“如何是阐提？”师曰：“何不问阐提？”僧又问：“如何是菩提？”师答：“只这便是阐提。”阐提即是菩提，也等于问驴以佛对。扫尽凡圣分别的观念。

僧问澄湜：“如何是佛？”答曰：“张三李四。”此即是说人人都是佛，并无凡圣之别。王阳明所说的“满街都是圣人”也是此意。

禅宗为了扫除凡圣的相，呵佛骂祖，成了他们的家常便饭。出言最毒辣的是云门；动作最毒辣的是丹霞。云门举世尊初生下来，手指天，一手指地。周行七步，月顾四方云：“天上天下，唯我***。”云门云：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃掉，贵图天下太平。”世尊所说的唯我***，指遍宇宙的法身而言。唯我是唯一的我，绝对待的我，我以外更无别物。亦可称为大我。但不明此意者，恒误为注我。小我是悉达多太子，便不是证得法身的释迦文佛。如果他有此***思想，就有了凡圣之别。不过一般人不明此义，很容易误解世尊本意。云门所以要一棒打杀与狗子吃。一方面是为了遣除众生对凡圣的分别相；一方面表示狗子也有佛性；而在自性上佛之与狗子，原是一体。所以骂佛等于赞佛。不过此种超越凡圣的思想，只有证悟的禅师，才能体会得到。假如只是口头禅，由识心中流露出来的骂语，那是生灭法，还是要落因果的。

禅宗是具有超佛祖的精神，当代为尊。所以不立佛殿，只有法堂。处处都显示平等的作风。尤其不希望人们有了凡圣的分别心。一有此心，不是自视甚卑，失去心即是佛的信念，不易见到自性。便是贡高我慢，轻视初学与末学，不易精进。二者皆为道障。有人指导呵佛骂祖比作佛教之癌，是以世法论出世法。我们只能说他是无知。假如是一个稍微涉猎过佛书的人，决不作如此妄语。

丹霞有一次劈佛像烧火烤手。寺主骂他；他说是觅取舍利。寺主说：“木像何来舍利？”曰：“既无舍利，何妨再拿几个来烧？”此种惊世骇俗的举动，和云门的骂佛，可以说是后先比美。而且他们观点也是一致的。兴国禅师云：“拨尘见佛，佛亦是尘。”又说：“道非物外，物外非道。”在禅师的看法：一切世间相，都是由自性显露的，何处非佛，何物非佛。木柴既是佛，佛也是木柴。木柴既是可劈可烧，佛像当然也劈可烧。孟子说：“上下与天同流。”则天地之中，何物不生，何物更生天地之外。庄子所谓同根，所谓一体。道眼观之，何凡圣之有。

丹霞在少年时就有敢作敢为的精神，他在石头处受戒后，往谒马祖。未参体，便入僧堂内骑圣僧头而坐。时大众惊愕。马祖入堂曰：“我子天然。”丹霞礼拜曰：“谢师赐法号。”因名天然。老子谓：“道法自然。”也就是佛家称自性为真如之意。马祖之言，原系赞美丹霞举动能与大自然同体之意。丹霞得到认可，遂以为号。

呵佛骂祖的，还有一个德山。他说：“这里佛也无，法也无。达摩是老臊胡；十地菩萨是担粪汉；等妙二觉是破戒凡夫；菩提、涅盘是系驴橛，十二分是典鬼簿，拭疮脓纸；四果、三贤、初心，二地是守墓鬼，自救得也无？”他这一骂，骂得又毒辣，又彻底。假如把他每句上下颠倒过来：如老臊胡是达摩；担粪汉是十地菩萨；破戒凡夫是等妙二觉；系驴橛是菩提、涅盘；点鬼簿、拭疮脓纸是十二分教；守墓鬼是四果、三贤、初心、十地。”便是由呵佛佛骂祖，变成赞叹凡夫。等于说：“一阐提皆有佛性。”和“狗子也有佛性。”凡圣是有对待的，骂与赞，也是有对待的。执着任何一面，教为道障。六祖以三十六对法接人，教是从反面作答。问圣以凡对，问凡以圣对。因从反面去透视凡圣的问题，才可以免于执着，才可以超越凡圣；乃至一切世出世法，都可以作如是观。

龙济和尚示众云：“具足凡夫法，凡夫不知；具足圣人法，圣人不会。圣人若会，即是凡夫；凡夫若知，既是圣人。此二语具一理二义。若人辩得，不妨于佛法中有个人处；若辩不得，莫道不疑。”龙济所说的一理，指自性而言；所说的二义，指真俗二谛而言。凡夫法言世谛；圣人法言真谛。凡夫以菩提为烦恼，是具而不知；圣人以烦恼为菩提，是无智无得，故说不会。假如有智有得便是会，便非圣。所以六祖教人不起凡对凡。是有凡圣之见者，即凡夫也。

天台云居智禅师示众示：“清净性中，无有凡圣，亦无了不了人。人随名生解，即堕生死。”是凡圣之见，亦为生死根本，故不可着。人性本无凡圣，一切由自己的思想塑造。“我欲仁，斯仁至矣。”故人皆可为尧舜，不是能不能的问题，只是肯不肯的问题。禅师是要人为圣而不知其为圣，此其所以为超越也。

释文喜至台山岭，途遇一老翁。文喜问：“此处佛法如何主持？”答曰：“龙蛇混杂，凡圣交参。”又问：“众有几许？”答曰：“前三与后三三。”文喜良久无对。第二天起来，房子不见了。却见文殊骑着狮子，住在空中。可见所见的老翁，定是文殊的化身，再研究老翁所答之凡圣交参，是无凡无圣，平等一如之意。凡圣既无分别，何来多寡。所以任举一数，皆为同体。“一为无量，无量为一”余数亦然。文喜经指示以后，当然也不断地在参究这一问题。后在仰山处做饭头。有一天，他从饭锅蒸气上见文殊现身，便举饭笊来打云：“文殊自文殊，文喜自文喜，今日惑乱我不得了。”文殊说偈云：“苦瓜连根苦，甜瓜彻蒂甜，修行之大动，却被这僧嫌。”文喜前因文殊而苦参，后因文殊现身而便打。前后判若两人。故人殊有苦与甜不同的感受。而实际上是文喜自己打破了以前凡圣的观念。

僧问首山省念禅师：“如何是佛？”师曰：“新妇骑驴阿家牵。”僧问：“意旨如何？”师曰：“百岁翁翁失却父。”曰：“百岁翁翁，岂有父耶？”师曰：“汝会也。”又曰：“此是独坐无尊卑，从上无一法与人。”两种答复，语异义同。向外求佛，等于无中生有，虚拟不实。自己（独坐）是佛，不可有凡圣（尊卑）思想。师示众云：“佛法无多子，只是汝辈自信不及。若能自信，干圣出头来，无奈汝何。”有为者，亦若是，求佛不如求己。

赵州游天台，路次逢寒山子。见牛迹。寒山子问赵州：“还识牛么？”赵州曰：“不识。”寒山子指牛迹曰：“此是五百罗汉游山。”赵州曰：“既是罗汉，为什么却作牛去？”寒山子曰：“苍天，苍天。”赵州呵呵大笑。寒山子曰：“作什么？”赵州曰：“苍天，苍天。”寒山子曰：“这厮儿，宛有大人之作。”寒山子以牛比罗汉，是超越凡圣的思想。本是勘验赵州的。赵州又藉此题反问寒山子。“苍天”是指空而言。意指牛与罗汉，皆空无体性。自天凡圣之别。寒山子以苍天答赵州，赵州也用苍天答寒山子。两人都是作家。所以寒山子称赞赵州有大人之作。

四、主客的超越

无我是佛家的一句很普遍的口号，而这一句口号，也只有佛家才有。不仅是人与人之间，无自他的分别；乃至物我的分别，也一概扫除。换言之：就是无主体、客体之分，表达此一意义的，佛家有一个很特殊而又最是恰当的名相：就是“能所两忘”，或者是称“能所一如”。能是指能够自主的我，所是指所接触的一切事物，也就是我以外的一切环境。凡是被六根所能接触到的一切事物都是所。简言之：能所便是主体和客体。“能所两忘”或“能所一如”的意义，便是没有自他的分别，没有物我的分别。一切事、一切处、一切时、一切物，都没有我；也可以说是一切都是我。只要没有分别，没有对待。说是无我的也可以，说是唯我也可以。任何事物都熔化在自我一体以内；而自我也熔化在一切事物以内。是绝对待的自我，而非有对待的自我。这个景象，便是中庸所说的：“合内外之道”；孟子所说的“上下与天地同流”；老子所说的“玄同”；庄子所说的“天地与我并生，万物与我为一”；王阳阴所说的“天人合一”。黄檗禅师云：“心若平等，不分高下，即与众生诸佛，世界山河，有相无相，偏十方界，一切平等，无彼我相。此本源清净心，常自圆满，光明遍照也。”到达能所一如的境界，只有证悟者才能够有此胸襟。所以僧肇云：“会万物为自己者，其唯圣人乎。”石头读到这两句时，叹赏不已。自己又写下几句，以广其意：“圣人无已，非所不已，法身无象，谁云自他。圆鉴灵照于其间，万物体立而自现。境智非二，孰云去来，至哉斯语也。”佛家特别强调我空、法空；我空之中就无自他的分别；法空之中就无物我的分别。自他，物我的分别都无，即日超越主客。

僧问慧忠国师：“古德云：‘青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若’。有人不许，云是邪说；亦有信者，云不思义。不知师父的意见如何？”国师答曰：“此盖普贤文殊境界，非诸凡小而能信受。皆与大乘了义经意相合。故华严经云：‘佛身充满于法界，普现一切群生前，随缘赴感非不周，而常处此菩提座。’翠竹即不出于法界，岂非法身乎？又般若经云：“色无边故般若亦无边。”黄花既不越于色，岂非般若乎？深远之言，不省者难为措意。法身为自性所具有之体性，般若为自性所具有之觉性。体性即普现群生，觉性亦周遍色界，则无在而非一体也，有何主客之分。

李翱慕药山名，特入山相仿。药山在松下手执经卷，未睬李翱。李性褊急，愤然曰：“见面不如闻名，”指袖欲去。药山曰：“何得贵耳贱目？”李问云：“如何是道？”药山以手向上一指，向下一指。问曰：“会么？”李曰：“不会。”师曰：“云在青天水在瓶。”李欣惬作礼。即呈偈曰：“练得身形似鹤形，千株松下两函经，我来问道无余说，云在青天水在瓶。”云在天而不知有天，水在瓶而不知有瓶，自在无碍，主客两忘之象。另有一解：天上的云，瓶中的水，皆为湿性，即道遍宇宙，自他一体之意。陆象山云：“道遍天下，无些小空阙。”又云：“道塞宇宙，非有所隐遁。”遍宇宙皆为一体，自然也没有主客之分了。另有一解：云在青天，自在无碍；化水入瓶，内外受阻。是体无主客，而用分内外。虽用分内外，而湿性不减。此说亦可通。

沩山灵佑将入灭时语众云：“老僧百年后向山下作一头水牯牛，左胁书五字云：‘沩山僧某甲。’此时唤作沩山僧，又是水牯牛，唤作水牯牛，又是沩山僧。到底唤作什么即得？”一个人在将死之时，生理上的痛苦，心理上的悲哀，都是免不了的。在此千钧一发之际的生死关头，居然能够谈笑自苦。此种超越生死的达观态度，实足令人惊奇。但令人惊奇的还不在此。尤其是他的平淡无奇。但令人惊奇的还不在此。尤其是他的平淡无奇。因沩山僧与水牯牛本为大自然不可分的一体。一个人只要没有能所的分别心，便能超越自他，超越物我。不仅人与人之间，无自他之分，乃至人与畜间，亦无自他之分。一个禅人到此境地，已是外形骇，一生死，所以能够从容坐化。

洞山良价参云岩，问：“无情说法，甚么人得闻？”师曰：“无情得闻。”价又问：“和尚闻否？”师曰：“我若闻，汝即不闻吾说法。”又问：“何故不闻？”师竖拂问曰：“闻否？”价答曰：“不闻。”师云：“我说法汝尚不闻，何况无情说法。”价又问：“无情说法，有何典据？”师曰：“汝岂不见弥陀经中：‘水鸟树林，皆演去音’。”价遂有省。价安装参南泉，继参沩山，皆问：“如何是无情说法？”他们两位禅师如何答复，不见记载。南泉、沩山皆是有名作家，对于同一问题之解答，何以不能使洞山省悟，而必待云岩？盖各有机缘不同之故。至洞山之如何悟入在洞山悟后一偈中，已有说明：“也大奇，也大奇，无情说法不思议！若将耳听终难获，眼处闻声始得知。”末后一句，最关重要。因任何一根所接触者，皆自性也。只在当人之是否省悟耳。所以说眼处闻声者：因耳识所接触者，只是声尘，而不是自性之声；眼识所能接触者，只是色尘，而不是自性之色。现在眼能闻声，自非声尘而为自性，非肉眼而为道眼。因自性遍一切处，故具有道眼者能闻自性之声。我将此则公案放在此处，不是为了说明洞山的悟缘，所以要研讨的是无情何以说法的问题。人所以不同於物者，因人有语言可以表达意思。无情之物，既无思虑，又无语言何以能够说法？但有情无情，皆自性的一体。假如你能透视一切事物的自性，都可以触动你的灵机使你开悟。如前面所说的“云在青天水在瓶”，便是一例。此外如见桃花而悟道，闻击竹而悟道的，事例甚多，不胜枚举。道法自然，无常也是自然现象的一种，且是各种事物的一个共相。在执着时，好象那件事物是永恒不变的。但在偶然之间，触动灵机：见到某种事物，马上就联想到成、住、坏、空四相上去了。岂不是悟得无常的真理吗？无常的真理，也都可以从自然界悟得。苏东坡云：“溪声便是广长舌，山色无非清净身。”所以无情说法，并非妄语。只是众生在事物上生出许多计度分别，于是一切事物，便成了蒙蔽自性的尘垢。假如你从自性上去体认无情之物，便都是一体。在平等一如的理念中，一切事物，无非自性，何来物我之分。所以无情说法，正是引导我们超越主客相对性的。

僧问南阳忠国师：“如何是古佛心？”国师说：“墙壁瓦砾是。”僧曰：“墙壁瓦砾，岂不是无情？”国师曰：“是。”僧曰：“还解说法吗？”国师曰：“常说，炽然说，无间歇。”此亦是从说法方面体认物我相同之处。法不可说，可说的乃生灭法，而非自性。惟无说无闻，才是寂灭的自性。

雪峰禅师云：“三世诸佛，向火焰上转在***。”云门匡真禅师云：“火焰为三世诸佛说法，三世诸佛立地听。”两师之言：一是佛向无情说法；一是无情向佛说法，表面看似不相同，其实则同。因能说能闻，皆为一体也。

天皇道悟问石头希迁云：“如果超脱定慧，请问你还告诉别人什么？”石头答：“我这里本无奴隶，还谈什么超脱？”既无奴隶，当然都是主人，亦无自他之分。这是针对道悟的“别人”二字来讲的。道悟没有了解石头的语意。所以说：“此话叫人如何了解。”石头说：“你知道空吧？”道悟答：“我对空早有心得。”石头云：“不料你还是从那边过来的人。”道悟说：“我不是那边人。”石头云：“我早知道你的来处了。”道悟云：“你如何无证据就来诬赖我呢？”道悟是不肯承认他是小乘空宗。他不了解石头所说的空，是一法不立的空，在空性里没有自他之分。石头再补充一句说：“你的身体就是证据。”身体是生灭法，只是幻有，最后仍归于空。因有身体，而有自他；身灭还空，自他亦无。但是道悟又觉得这一段问答，与他所要知道的教导法无关。所以又说：“话虽如此，可是究竟拿什么东西去教导后人？”石头说：“请问谁是我们的后人？”道悟豁然大悟。人无自他，都是自性的一体。故自觉即是觉他。

僧问扬州石塔宣密礼禅师：“山河大地，与己是同是别？”师曰：“长亭凉夜月，多为客铺舒。”一切自然环境，与从生皆有深切的关系。皆能影响众生的生活。故天地并生，万物为自己，决非妄语。

龙潭崇信，出身穷困，道悟将庙旁小屋给他住。他为了感激道悟。每日送一个饼给道悟。道悟收了饼，每次都还给龙潭一个。说道：“这我给你的，希望你子孙繁盛。”龙潭感觉奇怪。心想饼是我给他的，他还我一个，如何又说是他给我的呢？如是便问道悟。道悟云：“是你送来的，又还给你，这有什么不对呢？”龙潭听了，颇有所悟，便决心出家。道悟把自己的房子分给别人住，表示我的便是你的；把别人送来的饼，当自己的饼送还本人，表示你的便是我的。这是能所不二，自他一体的精神。龙潭此时还是一个俗人，偶一为之，他当然无法了解。屡屡如此，便引起他的注意悄断地参究这个疑团，触动他的灵机。终於因此出家修道，可想见道悟的婆心。

庞蕴访仰山说：“久闻仰山，到来为何却覆？”仰山竖起拂子说：“是仰是覆？”庞蕴打露桩道：“要露柱证明。”仰山掷却拂子说：“至诸方如何举扬？”两位作家的问答，如同哑谜，实在费解。先谈仰山的竖拂，是无情说法的方式；庞蕴的要露柱证明，便是无情得闻之意，再说仰和覆的问题，仰和覆是对待的名相，自性上无此分别。两人的问答，都是否定对待的名相，从他们的语意中可以体会得到。末后仰山又谈到“诸方如何举扬”的问题，是说他们所用的无情说法的方式，将来怎样开示学人。因为人是有情，无情说法的方式，超越了物我的关系，所以有如何举扬的顾虑。

慈照禅师上堂云：“‘天地与我同根，万物与我一体’。诸上座！维那打钟，还觉痛也无？若不觉痛，与古人相违；叵觉痛，为何含笑？”此一段话，与六祖问神会“吾打你痛不痛”一段公案略同，当时神会答曰：“亦痛变不痛。”六祖云：“痛不痛是生灭法。”此语可以解答此一问题。因天地同根，万物一体，是就体上言。生灭法是用。世尊因过去生中曾击鱼头的业缘，感得头痛三日，也足以说明此理。生灭法在自性外是有差异的。比如吾人身上的发爪，都是躯壳的一部分，当我们剪除发爪时，也无痛的感觉。故生灭法上的差益性，并不碍於自性上的一体性。

道冲禅师语众云：“大修行为魔所摄，大阐提为佛所持。非佛所持，不足以为魔，非魔所摄，不足以为佛。如是则魔即佛之体；佛即魔之用。体用交彻，魔佛无差。是山皆有寺，何处不为家。”此说可以作魔佛一体解释。魔佛即是一体，更有何物与我相对。

破灶堕和尚，不称名字，言行叵测。隐居嵩岳。山坞有庙甚灵。屋下惟安一灶，远近祭祀不辍，烹杀物命甚多。师一日领寺僧入庙以杖敲灶三下说：“咄！此灶只是泥瓦合成，圣从何来？灵从何起？恁么烹杀物命。”又打三下，灶乃倾堕。师曰：“破也堕也。”须臾有一青衣峨冠设拜师前。师曰：