互动适应：中国禅宗的历史证明

互动适应：中国禅宗的历史证明

——从达摩、慧能到百丈

温金玉∵

中国佛教的特质在禅。禅宗是佛教本土化最为典型的代表，这已成为学界之共识。从义理层面来分析，我们会看到，在禅宗思想中确有浓烈的中国传统文化的因子，如即心即佛的思想，平常心是道的修行理念，以及其独特的思维方式，都是中国本土化的体现。明心见性，是对印度佛教历劫修行的否定，张扬直指人心、见性成佛的意旨；顿悟成佛，是对印度佛教繁文缛节修持方式的革新，凸显当下即是的真谛；不立文字是对印度原有三藏十二部典籍思想的否决，而高扬的是被称为《坛经》的中国祖师思想；教外别传是对印度原有传承法脉的修正，所确立的是符合中国人宗法制度的传法体系。可以说，中国禅宗从思想乃至于修持实践上均有重大的创新意识，是对印度佛教原有理念的一种颠覆。中国禅宗这一从继承中创新的非逻辑性推演，往往被学界称为文化变异的特例，遭遇多元解读。然而，从社会与佛教的互动关系来考察，我们不难发现禅宗的产生并不是横空出世，祖师所创宗风亦非空穴来风。其实从达摩到慧能再至百丈，有着一条清晰的发展脉络可寻，那就是佛教与中国本土社会的相适应。中国禅宗所走过的正是一条逐渐与社会相融合、相协调的路。而历代祖师呕心沥血所探索的也正是佛法在中国的生存之道、立世之基。

一

达摩对中国佛教之最大贡献，就是他所开创的新禅法，经其后世弟子的阐发与弘扬，到慧能时正式形成禅宗。慧能弟子神会，坚持南宗为禅宗之正统所在，并认定自达摩至慧能六代系一脉相承，从此达摩被尊为东土禅宗初祖。再经日后各种灯录之渲染，奠定达摩在中国佛教史上万世不拔之基。

达摩的禅法更多地带有印度头陀行风格，这一思想对日后禅风之影响主要体现于其门下对这一修持法门的弘扬与坚持。达摩一系的慧可、那禅师、满禅师等都继承达摩禅法而奉持头陀之行。即使至后来的“南能北秀”，这一偏重于苦修的山林佛教特色依然十分明显。如慧能继承道信以来不事权贵、远避朝政的传统，始终以一个山林禅僧的形象立足于岭南弘法。王维《六祖能禅师碑铭》就记载说：“九重延想，万里驰诚，思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。禅师子牟之心，敢忘凤阙？远公之足，不过虎溪。固以此辞，竟不奉诏。”慧能拒绝皇室的征诏，其本意即是为了保持一颗不为尘世喧嚣所污染的清静心。神秀尽管被诏入京，推为“两京法主，三帝国师”，受到极为隆盛的礼遇。但神秀内心所向往的依然是幽静的山居生活。《大通神秀和尚塔文》说他“常晦迹栖真，久乎松壑。诏至江国，祗命上京。而云林之情，肯忘山水？”这体现了他作为一个山林禅师的本色。所以日后汤用彤先生评价说：“达摩一派甚重头陀行。”胡适先生也认为“这一派里也很多修头陀行的风气”。显而易见，达摩门下禀承乃祖之禅风皆以苦行头陀为修行之要的。∵

然而，这一继承弘化的过程却是充满辛酸与悲苦的。本来头陀行提倡少欲知足，是对修行者的一种规约与指向，在某种意义上可以说与修持生活中所遵行的戒律有异曲同工之用，但我们追溯禅宗发展史可以发现，忠实奉行头陀行的达摩禅系却一直受到正统僧团的排斥与打击，特别引人注意的是律学高僧大多对达摩一系没有好感，这其中因由何在？

头陀行在中土的兴盛是自有其历史因缘的。我们知道由北魏开始的北朝，是佛教最发达的朝代，也是制造流民最突出的社会。流民大量涌入寺院，僧尼人数多达二、三百万，然所创寺院仍不足以容纳，于是无寺可居的流民，一变而成为游僧。早期禅师多为托钵云游、四处参学的头陀行者，他们大都居无常所，行踪不定，很少固定于某一寺院。甚至蓄徒聚众，呼啸山林，动辄百人以至数百人，从山野到城邑，游止不定，或隐或显，这都是禅僧团的重要特征。如达摩本人渡海来华，随其所止，游化为务，于少室山面壁，后不测所终。而其门下更是“行无轨迹，动无彰记，法匠潜运，学徒默修。”许多禅僧一生游道为务，居无定所。这些人主要来自于社会的下层，正经罕读，志尚下流。这种流民般的生存方式决定了他们不可能去居住正规寺院，也不可能去遵行僧团的规约，甚至在特殊时期会演变为暴动，由此也带来国家与僧官系列对这一现象的监管与压制。∵

从中国佛教发展的特点来看，佛教之所以为社会所认同，为民众所崇奉，正是由于出家众严持戒律的清静形像和行止有序的道德风貌，但因中印民俗风情之不同，许多行持习惯并不能在中土顺畅演进，如乞食一法就因不事耕作而被轻视为不劳而食的社会蠹虫现象。加之中国传统社会组织结构中一直不太宽容游离于***控制之外的团体，所以像禅僧蓄徒聚众、游方乞食、行无轨迹的组织方式和生存形态，必然遭到***的关注。维系僧团道风整肃、威仪济济也正是律师职责所在，所以历史上僧官职位大多会由律师来担当。从目前史料来看，达摩禅系一直受到正统僧团特别是地论派的压制，而地论派多习戒律，且大多担当僧官。∵

至道信时，为避免与正统僧团的冲突，为庞大的禅修僧团创造一个适宜生存之所在，更为了减少与当政者的磨擦，适应社会信仰环境，遂在蕲州黄梅西北之双峰山安居传法，倡导团体生活，经济上自给自足，弘达摩禅法，创自家宗风。“自入山后三十余载，诸州学道，无远不至。”门下徒众达五百余人。道信初创门风，传至弘忍而有进一步的发展。弘忍继承并发展了道信倡导的山林佛教的禅风，聚众定居，生产自足，把禅修与生产劳动相结合，把农禅并举的精神贯穿于信众的日常生活之中，从而根本上改变了传统的山居独处、禁欲苦行的修行方式，使达摩倡导的随缘任运的修行观落实到了实际的禅修生活中，中国禅宗的主要特色和基本组织形式也初步得以确立。这一修行方式的改变极大地缓解了禅修僧团与社会政治、经济间的矛盾，为解决当政者所头痛的社会游民问题提供了一种可接受的模式。对于社会政权来说，安顿到处游走的禅众当为头等大事。即使日后如武则天对神秀以及慧能的征诏，除本身的宗教因素外，可能更多的是出于对社会安定的考虑，也是为了解决当时禅僧遍野的问题，可以说这样的征诏主要是朝廷羁糜和利用禅门领袖的一种策略。这样也就不难理解明清以来，严格限制僧尼游走人间的法规比比皆是的缘由。∵

二∵

慧能是中国禅宗发展史上里程碑式的象征，其禅法思想如日出东方，令思想界晴空万里，被誉为实现思想革命，标志着禅宗的根本创立。慧能禅法中不仅主张定慧不二，而且提倡戒禅一致。他把二者融会贯通，使原始佛教以后戒、定、慧三学分离的理论和实践得到统一。在此基础上，他提出了“无相戒”法。无相戒法从根本上改变了传统佛教戒律的意义，同时对后来禅门弟子破除束缚、任运自在的禅风有着巨大的影响。∵

慧能大师于大梵寺讲堂为大众授无相戒，那么什么是无相戒？无相戒，就是无相之戒。所谓“无相者，于相而离相”。无相戒，也就是教人们不要执着于具体戒相。按照佛教的传统解释，戒的基本含义有两个方面：一为止恶，叫作“止持”，即诸恶莫作；二为行善，叫作“作持”，即众善奉行。有“恶”可止，有“善”可作，表明都是有相的。慧能打破戒的传统意义，对一切修为，统冠以“无相”的限定词，如“无相戒”、“无相忏悔”、“无相三归依戒”等。自隋唐以来，对“戒体”是什么，在律学界曾有激烈的争论，并分为南山、相部、东塔诸家之说，将戒体或定为“心”，或为“色”，或为“不相应行”。慧能摈弃了以往律学的各种主张，将“戒体”统一于“修体”，并定“修体”为无相，致使戒律的意义完全变了。因为戒律是一种行为规范，需要以其特殊的仪表相状贯穿于衣食住行各种宗教和非宗教生活之中。假如取消了这种仪表相状，使戒律仪轨皆置于“不着诸相”的原则下，就等于消除了它们应有的规范、制约的功能，所谓“受戒、忏悔、三归”等，都失去了原本的意义。因此，慧能所提倡的受戒等，实际是弘扬“自净其意”的内省，即“自性自净”的扩展，没有一般传统戒律的内容，不具有任何强制性质。他在《坛经》中十分透彻地阐发了自己的这一思想：

善知识，总须自体，与授无相戒。一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛，于自色身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于自色身归依当身圆满报身佛。

慧能指出，自在法性，世人尽有，故应于自性中见三身佛。他对归依的解释是“自归依者，除不善心及不善行，是名归依。”自归依的思想在佛陀时代就已昭示，如佛陀入灭时曾告诫弟子说：“当自归依，归依于法，勿他归依。”并说：“吾灭度后，能有修行此法者，则为真我弟子第一学者。”这是慧能思想创新的一个理论基点。将自归依理念具体落实于戒学之中，就会相应地得出持戒与否，只在自性的迷悟染净，并不在有外在的善恶分别的结论。慧能遵循“一切万法尽在自身中”的原理，认为善恶的起源与客观环境无关，而全在于个人的一念之间。“思量一切恶事即行于恶，思量一切善事便修于善行。如是一切法，尽在自性。”这样“一念恶报，千年善亡；一念善报，却千年恶灭。”在其《无相颂》中说：

迷人修福不修道，只言修福便是道。∵

布施供养福无边，心中三恶元来造。∵

拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。∵

但向心中除恶缘，各自心中真忏悔。∵

忽悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。∵

这样一来，禅就变成了一种却恶向善、除邪行正的法门。只要自心清净，即是清净戒法。《坛经》中说：“思量恶法化为地狱，思量善法化为天堂；毒害化为畜生，慈悲化为菩萨”。“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。”把佛教的戒行律仪完全归结为修行者个体的清净心性。在《永觉元贤禅师广录》卷五中记载明末永觉元贤开示僧众说：“不知此戒不是老僧的，亦不是闻大师的，亦不是云栖老人的，亦不是南山律师的，乃至亦不是释迦牟尼佛的，只是诸人自心本具的。所以，六祖大师云：‘本性无非自性戒。’”印顺长老在《中国禅宗史》中也指出：“慧能不重宗教仪式，不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净。”

慧能“无相戒”的具体内容基本有四个方面：即归依自性本有的“三身佛”；发四弘誓愿；无相“自性”忏悔；无相三归依戒。杨曾文教授曾总结说：“所谓无相戒是慧能自创的为僧俗弟子传授的戒法，不具备戒相，没有任何具体的戒条作制约。慧能授无相戒的过程就是引导信众体悟佛在自身心中，领纳以自性（佛性、本心）作为戒体的授戒仪式。”∵

其实，慧能不拘于外在律行、但求自心清净的新型禅法，亦自有思想渊源。从初祖达摩时起，便有轻戒慢戒的倾向。道宣在《续高僧传》中批评达摩门下“相命禅宗，未闲禅字”。具体批评他们不遵守僧伽律仪而行同世俗的作为：“世有定学，妄传风教，同缠俗染，混轻仪迹。”道宣是个持戒严谨的律师，“妄传风教”之语，反映了他对当时禅门不尊戒律的不满。达摩及其弟子慧可等在当时即受到律学大师慧光的非议和指责。到了道信时代，持戒禅合一法门，开始为在教理上全面否定戒律打开了大门。因为相对而言，戒是外在的，禅是内在的，戒是手段，禅是目的，一旦戒禅合一，手段就可能为目的所吞没。慧能时继承东山门下轻戒的传统，大唱“受无相戒”，虽然还保存着念佛、忏悔、发愿、归戒的形式，但全都销归自性，归结于“戒本源自性清净”。此时的戒已是有名无实，没有区别于禅的具体内容了。所以，慧能虽然保留了说戒、说定、说慧的形式，其实是“得悟自性，亦不立戒定慧。……自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，当离法相，有何可立。”

十分有趣的是，在契嵩本和宗宝本《坛经》中皆记载，慧能得五祖衣法之后，离开黄梅，被争夺衣钵之徒所追逐，隐于猎人队中，受尽苦辛。时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：但吃肉边菜，表现了他对戒律的全新态度。《五灯会元》载，慧能的三传弟子兴善惟宽在回答白居易的提问时，对禅戒合一有非常精彩的比喻。白居易问：“既曰禅师，何以说法？”惟宽回答说：“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅，应用者三，其致一也。譬如江湖淮汉，在处立名，名虽不一，水性无二。律即是法，法不离禅，云何于中妄起分别？”慧能一系态度，为破戒提供了教理依据，结果日后一发不可收拾，破相犯戒成为南宗门下一代新风，教行不拘，不置佛事，任运自在，率性而行，出家而不受戒，受戒而不学戒，以致律仪法制于禅门已是名存实亡。及至百丈怀海创丛林清规，才使道风得以整肃。

慧能的无相戒，从某种意义上说，是比道宣律师的“融小入大”更广博的融通思想。此种思想代表了禅宗的戒律观，对后世丛林制度影响甚大。中国传统不注重法治而注重于人情的传统，也是中国佛教舍戒律而崇清规的一个重要助缘。

三∵

达摩禅系尽管重视修行而不注重于形式，但客观地说，从达摩一直至神秀所谓楞伽宗一系，对戒律的持守是较为严格的，如记载说“达摩之道既行，机锋相沟者唱和，然其所化之众，唯随寺别院而居，且无异制。道信禅师住东林寺、能禅师住白马寺，习一例律仪，唯参学者或行杜多（头陀），粪扫五纳衣为异耳。”。神秀也是“锐志律仪，渐修定慧。”但至慧能时，提倡“无相戒法”，不仅主张定慧不二，而且提倡戒禅一致。然而后世弟子只知慧能祖师的戒法无相，唯求方便，而不去探求戒律与世间的不共性。对“无相戒”的片面性理解，结果“贬学律为小乘，忽持戒为执相”的风气在僧界极为普遍。禅修者忽律而重心，反以持戒为障道因缘，遂有破戒之风兴起。律学大师道宣批评当时僧界情况说：“今时不知教者，多自毁伤云：此戒律所禁止，是声闻之法，于我大乘弃同粪土，犹如黄叶、木牛、木马诳止小儿，此之戒法亦复如是，诳汝声闻之子也。”虽然当时僧团也认同要严持戒律，但却以为佛陀所制为声闻法，与大乘教徒无关。所谓“我是大乘之人，不行小乘之法。”解决了禅僧的游走问题，使其安于一处，静心修行。但新的困惑与矛盾又产生，禅僧从修持理念至行为方式均有别于其它宗派，然其生活却依附于律寺，这样不合规度之事就会经常发生，修持行为与环境所在已形成尖锐矛盾。如何协调禅僧与律寺的不相适应性就成为佛教僧团的当务之急。慧能门下怀让的再传弟子百丈怀海适应新的寺院管理需求遂创丛林清规。“百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽列别院，然于说法住持，未合规度。”百丈怀海于是创意别立禅居，减少与义学、律学僧众相聚一处所产生的龃龉。另一方面更创制规约来规范禅宗僧团的生活实践。这一规约制定的原则性，百丈曾言：“吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。”百丈旗帜鲜明地表明自己的原则：“吾行大乘法，岂宜以诸部阿笈摩教为随行耶？”他既不重大乘律，也不重小乘律，“乃创意不循律制，别立禅居。”他所重的是适合于禅僧修行生活的制度，强调规约的应机性与实用性。“禅门独行，由海之始。”百丈所立清规并非完全依照律藏所规定，“其诸制度与毗尼师一倍相翻。”清规的确立，使中国僧团走向了制度化、规范化的僧伽生活。丛林清规的产生虽是依据当时僧团的实际理地而创制，但其本质依然是对印度戒律的继承，在护法安僧的根本精神上并无二致。清规一如戒律。《百丈怀海传》载：“自汉传法居处不分禅律，以通禅达法者皆居一寺中，至乎百丈立制出意用方便，亦头陀之流也，矫枉从端，乃简易之业也。”禅门对传统律学的变革虽然是出自僧团伦理和合的内在需求，但其叛逆性与创新性也是显而易见的。传统的戒律体制已面临禅僧集团的挑战。特别是当唐武宗灭佛，会昌法难兴起，义学宗派无法得到国家财政支持而分崩离析，遭灭顶之灾；而以自食其力、农禅并重的禅宗一系却借此契机，异军突起，成为后起之秀。∵

百丈所立清规原名《禅门规式》，又称《古清规》，即佛教史上着名的《百丈清规》，可惜此书已佚，使今天的我们难窥其貌。距怀海不算太远的宋宗赜的《禅苑清规》，其中多少能保留一些百丈制定的规约，可见出其对戒律精神的延续。如《禅苑清规》中对戒律的重视，在卷一《受戒》篇中就说：“三世诸佛，皆曰出家成道；西天二十八祖、唐土六祖，传佛心印，尽是法门。盖以严净毗尼，方能洪范三界。然则参禅问道，戒律为先。既非离过防非，何以成佛作祖。”于《护戒》篇中说：“受戒之后，常应守护。宁有法死，不无法生。如小乘《四分律》四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼萨耆、九十波逸提、四波罗提提舍尼、一百众学、七灭诤，大乘《梵网经》十重、四十八轻，并须读诵通利，善知持犯开遮。但依金口圣言，莫擅随于庸辈。如不应食、非时食，并宜严禁。财色之祸，甚于毒蛇，尤当远离。慈念众生，犹如赤子。语言真实，心口相应。读诵大乘，资发行愿。尸罗清净，佛法现前。皮之不存，毛将安傅。故经云：精进持净戒，犹如护明珠。”从中可以看出，丛林清规的制定，宗旨在于根据中国佛教的实际情形，确立一套适用于禅宗寺院的行为规范和僧团制度，令天下禅僧管理纳入有法可依、有礼可循的生活中来，从而结束了那种随缘任运、不拘仪制的放任局面。这是禅宗丛林清规与传统佛教律制相一致之处。可以说，农禅并重所解决的是僧团与社会的关系问题，而丛林清规处理的更多是僧团内部的系统整合管理事宜。

中国禅宗一路走来，是一个逐渐摸索前进的过程，其发展演进的历程所昭示的就是佛教的应世性与圆融性，最大限度地适应社会现实是僧团生存发展的必由之路。

（作者为中国人民大学佛教与宗教学理论研究所教授、博士生导师∵

王维《六祖能禅师碑铭》，《全唐文》卷327。∵

张说《荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序》，《全唐文》卷231。∵

《传法宝纪》附《大通神秀和尚塔文》。转自杨曾文《敦煌新本·六祖坛经》附编（一）170页，上海古籍出版社。∵

汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，中华书局1983年版，∵566页。∵

胡适《楞伽宗考》，载《胡适文存》第4集。∵

参见杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年8月。∵

《传法宝纪》。∵

《续高僧传》卷21《道信传》。∵

《永觉元贤禅师广录》卷五，《卍续藏经》第125册。∵

印顺《中国禅宗史》，上海书店，1992年3月版。∵

《五灯会元》卷三。∵

《大宋僧史略》卷上，《大正藏》54册，240页。∵

《传法宝纪》附《神秀传》。转自杨曾文《敦煌新本-六祖坛经》附编（一）168页，上海古籍出版社。∵

《四分律行事钞》卷中一，《大正藏》40册，49页。∵

《教诫新学比丘行护律仪》，《大正藏》45册，869页。∵

《景德传灯录》卷6，《百丈怀海传附禅门规式》。∵

《景德传灯录》卷6，《百丈怀海传附禅门规式》。∵

《宋高僧传》卷10《百丈怀海传》，《大正藏》50册，∵770页。∵

《宋高僧传》卷10《百丈怀海传》，《大正藏》50册，∵770页。∵

《宋高僧传》卷10，《大正藏》50册，∵771页。∵

参见《禅苑清规》，中州古籍出版社，2001年10月。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵