（三）
天台宗还没建立之前，它的先驱者是北齐慧文与甫岳慧思。北齐慧文的宗教活动的时期约当北朝魏齐之际（535—557年）。他被天台宗佛教徒追溯为东土的第一祖。他没有着作流传下来，也可能不曾有过着作。对于专门奉行禅法的和尚，这是不足为奇的。慧文奉行的是北方所普遍遵行的禅法，他是当时有名的“禅师”。据《止观辅行传弘决》第一之一及《佛祖统纪》第六的记载，在智顗以前的禅法共有八家：∵
第一、明师，多用七方便；
第二、最师，融心性相诸法无碍，
第三、嵩师，用三世本无来去；
第四，就师，多用寂心；
第五、鉴师，多用了心，能观一如；
第六，慧师，多用踏心，内外中间心不可得；
第七，文师（慧文），用觉心，重观三昧，灭尽三昧，无间三昧，于一切法心无分别；
第八、思师（慧思），多用随自意安乐行。以上这八家，除明师（道明）时代略早于其他诸师外，其余各家差不多同时。这些不同的家数对佛教禅定各有不同的解释。
《大智度论》（第30卷）弓I自《大品般若经》中的一段话：
“欲以道智具足道种智，当学般若；欲以道种智
具足一切智，当学般若；欲以一切智具足一切种智，
当学般若；欲以一切种智断烦恼及习，当学般若。”慧文的解释是：
“此中为令人信般若波罗蜜故，次第差别说。欲
令众生得清净心，是故如是说。复次虽一心中得，亦
有初中后次第。如一心有三相，生因缘住，住因缘
灭。又如心心数法，不相应诸行及身业、口业。以道
智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种
智断烦恼及习，亦如是。”又说：
“论中三智，实在一心中得。且果既一心而得，因
岂前后而获。故此观成时，证一心三智，双亡双照，
即入初住无生忍位。”慧文读《中论》的《四谛品偈》：
“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦名中道义。”慧文认为：
“诸法（按：“法”即“东西”、“事物”，诸法即一切
东西）无非因缘（按：因缘相当于关系）所生。而此因
缘，有不定有，空不定空。空有不二，名为中道。”
慧文的思想缺乏文字的直接记录，天台宗后代佛教徒的追记未必完全符合原意。但不难看出慧文的基本方向是一种客观唯心主义的宗教哲学。他否认客观世界的一切东西（法）的真实性，硬说一切东西（法）不过是由于众多的关系凑合在一起而产生；而这众多的关系又不过是抽象的概念，它的本身是非物质性的。这样，就抽空了物质存在的客观物质基础。抽去了物质，剩下来的就是精神（心）。这就是说，用不着改造客观世界去解除人们的烦恼；相反，一切烦恼的根源都是自己的精神（心）所造成的。因此，慧文教人用静观的方法，深入思考，把造成痛苦的一切客观条件都看做个人的思想问题、认识问题。当然他们所谓认识问题，也是被歪曲了的。这就是他们提倡禅定的宗教目的。
慧文的继承者慧思（515—577年），被追溯为天台宗的第二代祖师。由于北方的东魏和北齐的战乱，他由北方转移到江南。在慧思的宗教哲学思想中与北齐的慧文有所不同，他不但注重北方的禅法的传统，也受到南方佛教学风的影响，注重宗教哲学理论的阐明。唐道宣说：
“自江东佛法，宏重义门（按，义门即理论），至于
禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开，昼谈理
义，夜便思择。故所发言，无非致远。便验因定发
慧，此旨不虚。南北禅宗，罕不承绪。”
慧思到了江南，“昼谈理义”，谈的是宗教哲学的理论；“夜便思择”，思择即禅定、静观的工夫。这里已开了定、慧并重的先路。但必须指出，南岳慧思所谈的理论和印度的佛教理论上直接的关系不多，绝大部分是他自己制造出来的。
慧思的着作不多，多半是口授的讲义，由门人笔记整理而成的有《出四十二字门》、《无静行门》各二卷，《释论玄》、《随自意》、《安乐行》、《次第禅要》、《三智观门》各一卷，自着的有《誓愿文》一卷。
慧思除了继承慧文的宗教思想以外，还大量增加了宗教迷信、预言（悬记），他吸收了当时中国的神仙方术之士的一套传教手法，也吸取了外来的印度的神仙方术之土的传教手法，开始形成了自己的宗教哲学思想体系。
佛教经典经过南北朝的大量的翻译介绍，以及中印人民文化经济的长期交流，隋唐时期，印度的佛教和其他有关的思想大量传入中国。慧文的宗教思想来自《大智度论》，《大智度论》出自印度龙树（公元100—200年）。龙树是印度传说的多才多艺的神仙，是释迦牟尼逝世后约五百年从佛教小乘大众部（小乘中的一派）分化出来的大乘空宗的重要创始人。他的重要着作有《大智度论》、《十二门论》、《中论释》，都已有中译本，并在中国佛教思想中引起过广泛的影响。印度相传龙树还会长生的方术。《隋书经籍志》中曾着录《龙树菩萨药方》四卷、《龙树菩萨养性方》一卷。唐玄奘到印度去留学时，
“到磔迦国东境，至一大城，城西道北有大庵罗
林，林中有一七百岁婆罗门。及至观之，可三十许，
形质魁梧，神理淹审。明《中》、《百》诸论，善《吠陀》等书。有二侍者，各百余岁。”唐代澄观（760—820年）的着作中也有类似的记载：
“又案西域记，唐三藏初遇龙树宗师，欲从学法。
师令服药求得长生，方能穷究三藏。[玄奘)自思本欲
求经，恐仙术不成，辜我夙愿，遂不学此宗，乃学法相
之宗。”
可见当时印度和中国都流行着一些长生不死的方术，南岳慧思曾接受了这种长生、求仙的思想。
又据《唐高僧传》记载，印度僧人那提三藏（唐太宗，高宗时来中国）传为“龙树之门人”。由那提上溯到龙树约有七百多年，和玄奘到印度遇到的那位自称七百岁的婆罗门差不多。他们都有几分江湖术士的吹骗手法。唐朝皇帝信了他的一套吹嘘，使他“往昆仑诸国采取异药”。这些事实虽然发生在唐初，时间略比慧思的时代迟了四十年左右，但是事实的性质和它要说明的问题却是一致的。
慧思在他的《誓愿文》中曾发愿希望“成就五通神仙”，并声明他要求长生，不是为了个人的长寿，而是为了更有效地宣传佛法。长生、成仙本来是中国和印度早已流传的方术迷信。慧思以佛教徒的立场，大量吸取神仙方术迷信，并建立自己的宗教体系。在《誓愿文》中说：
“今故人入山，忏悔修禅，学五通仙，求无上道，
愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通，受持释迦十
二部经及十方佛。”他的目的是：
“我今入山修习苦行，忏悔破戒障道重罪。今身
及先身是罪恶忏悔。为护法故，求长寿命。不愿生
天及余趣，愿诸贤圣佐助我得好芝草及神丹，疗治众
病除饥渴。常得经行修诸禅，愿得深山寂静处，足神
丹药修此愿。籍外丹力修内丹，欲安众生先自安。
己身有缚，能解他缚，无有是处。”慧思在《誓愿文》中反复提到神仙、芝草、内丹，显然吸取了道教的一些内容，但他的根本立场还是为了宣扬佛教宗教原理。据记载，他的禅定的观点“多用随意安乐行”。据《高僧传》的记载，他的禅定的原则是：
“自观察：我今病者，皆从业生，业由心起，本无
外境。反见心源，业非可得，身如云影，相有体空。如
是观己，颠倒想灭。心性清净，所苦消除。”慧思这里采用了佛教一贯的手法，从否认一切客观世界的存在开始，他说人生痛苦的根源是过去行为的结果。慧思教人把个人的存在看做虚幻不实的假想（身如云影）。他们就是用这种掩耳盗铃的办法去教人忘记痛苦，他们所谓“消灭”“颠倒想”，在每一个正常的人看来．，恰恰是颠倒观念的建立。
从慧文到慧思的思想发展，可以看出有以下的变化：
（1）慧文还保持有北方禅师重坐禅轻理论的特色，到了慧思时代，已开始出现了南北学风合流的迹象。只是当时政治上南北朝还在对峙着，所以南北朝佛教的融合时机尚未完全成熟。
（2）从慧文到慧思逐渐形成具有中国特点的宗教哲学体系，开始脱离依傍，与中国固有的宗教相结合。当时的佛教为了更好地为当时的中国封建社会的经济基础服务，属于上层建筑的意识形态也要随时作相应的调整。因为印度的佛教只能为当时印度社会的基础服务，他们不可能为中国的封建社会预制一套理论为中国的基础服务。
汉末的佛教被解释为神仙方术，魏晋佛教被附会为玄学清谈，都说明为当时封建统治阶级服务的上层建筑从印度输入后的改装，加工的必要。如果认为汉末、魏晋南北朝的佛教发展出于求法高僧们对印度佛教有兴趣，有求法的诚意，那未免把问题看得简单化了。
（四）
自从南北朝以来，大量佛教经典介绍到中国来。佛教在统治阶级大力扶持之下，·得到广泛传播。这时人们开始发现大乘、小乘、空宗、有宗都存在着严重的分歧。其中互相矛盾的地方很多。在南北朝分散割据的政治局面下，佛教各派（即学派）实际上各不相谋，各讲各的。甚至对于佛教的一些基本观点，这一家和那一家的解释完全不同。这时与佛教长期敌对的道教也有了相当的发展。道教从民间的原始道教被上层统治者改装后，变成了御用的统治人民的道教，并与佛教争夺宗教的垄断权。佛教为了自己的利益，也认为有统一思想的必要。这时还有其他反佛教的一切理论，都在不同的方面对佛教展开了斗争。有不同宗教之间的（如佛教与道教）斗争，有佛教内部的长期分歧（如相州南北道之争，顿悟与渐修之争等），也有唯物主义无神论反对宗教迷信（包括佛教）之争。佛教为了弥缝佛教内部长期存在的理论上的分歧，加强佛教的理论战线的防御力量，共同对付来自外部的唯物主义的攻击，在隋唐时期各宗派都建立了判教的体系。
判教，就是佛教根据各宗派自己的观点、方法，把所有的佛教经典着作和理论加以系统地批判和整理，重新估价、安排。目的在于说明佛教的一切经典着作不但不互相矛盾，而且是相互补充的；在于说明佛教经典着作和理论的相互矛盾的现象，是由于佛对不同的听众、在不同的时机进行的不同的说教。但他们认为佛教的基本精神没有矛盾。判教工作是隋唐佛教各宗派对外防止攻击，对内统一分歧而采取的必要措施。印度的佛教经典中如《涅盘经》把佛的讲经分为五时，《解深密经》分为三时，《缨络本业经》分为顿、渐。印度这种五时、三时、顿渐的区分没有包括佛教的一切经典着作和理论在内。它和隋唐时期各宗派的判教的性质不同。如“天台四教义”说判教的方法是“义蕴佛经，名出智者”。意思是：精神实质是佛经早已有的，办法是智顗想出来的。隋唐时期除天台宗外，华严宗（按：宗密《原人论》把佛教分为人天教，小乘教，大乘法相教，大乘破相教，一乘显性教。）、法相宗（按：据《慈恩法师传》卷4：“法师(玄奘）妙闲中、百，又善瑜伽，以为圣人立教各随一意，不相违妨。惑者不能会通，谓为乖反。此乃失在传人，岂关于法也……乃着《会宗论》三千颂。”)、禅宗（按：禅宗的顿渐也是一种判教）都建立了他们自己的判教的原则标准。
天台宗把佛教的一切经典着作经过他们的批判整理以后分为“五时”与“八教”。五时是：（1）华严时，（2）鹿苑时、（3）方等时，（4）般若时、（5）法华涅桨时。八教是：藏、通、别、圆、顿，渐、秘密、不定。“八教”用来分别佛在五个不同的时间所讲的佛教宗教哲学原理的内容和说教方式的不同。
天台宗认为华严时是佛对已有深厚佛教基本知识的听众宣传的道理。鹿苑时（鹿苑是佛第一次说法的地名）讲的是小乘佛教四《阿含》的一些基础知识，是对一般不了解佛教的听众讲的。方等时听众对象是已有小乘宗教基础的听众，这是为了使他们进一步能够接受大乘的宗教原理，讲的是《维摩》、《思益》（《思益梵天所问经》）、《楞伽》，《楞严三昧》、《金光明》，《胜鬘》等经，在于驳斥小乘，赞美大乘（“弹偏，斥小，叹大，褒圆”）。般若时讲的是大乘空宗的宗教原理，向听众宣传“色即是空，空即是色”的世界观。法华涅架时对佛教宗教训练最深的听众讲《法华经》，《涅架经》，描绘涅盘世界是永恒、真实的世界，是佛教的最后真理。也是天台宗教人出家，接受佛教原理的最终目标。
八教又可分为化法四教（藏、通、别、圆）和化仪四教（顿、渐、秘密、不定）。
“藏”即三藏（经、律、论），主要是根据佛经（包括经、律，论）的文句，逐字逐句地了解，所讲的道理以小乘为主，内容比较浅近。“别”教是专对少数（个别）有佛教宗教训练的人讲的，不是对广大的一般听众讲的，所以叫做“别”教。“通”教所讲的内容是由“藏”教提高到“别”教的过渡。其中既包括较深奥的道理，也包括浅近的佛教原理。“圆”教是为佛教的宗教训练最深的人讲的最高的道理。以上这四种教（按：佛教把宗教宣传叫做教）是根据听众的程度、对象来运用的，天台宗叫做化法四教。即根据听众的宗教训练程度决定宣传的内容的难易深浅。化法四教实际上是天台宗进行宗教宣传内容的指导原则。
化仪四教是根据听众的才能、智慧来决定进行宗教宣传的方式。对利根人（聪明人）就直接讲大乘顿教的佛教原理，如华严时所讲的；对钝根人（聪明较差，接受能力比较迟钝的）就先说小乘，逐渐引导他们接受佛教的宗教世界观，如鹿苑（因佛在鹿苑说教时讲的四阿含，又称阿含时）时、方等时讲的佛教教义都是对钝根人进行“渐教”时采用的；秘密教，天台教自称佛有一种神秘的能力，使在座同时听讲的人听到的道理，各随自己的程度不同，互不相通，都能有所收获，这有似复式教学，令听众在同一课堂上都能学到他要学得的东西；不定教是佛根据不同情况，运用神通力量，使听众有不同的理解，这更是瞎扯了。化仪四教实际上是天台宗宗教宣传方式的指导原则。
天台宗提出五时八教在于给佛教中许多不同的学派都作一个合理的安排，最后目的还是宣传他的唯心主义宗教世界观。天台宗的创始人智颤在这一方面曾起过积极的作用，留下了大量的着作。据《智者大师别传》说“智者弘法三十余年，不畜章疏，安无碍辩……”。智顗自着的书有《净名经疏》三十八卷、《觉意三昧》一卷、《六妙门》一卷，《法界次第章》三卷、《修习止观坐禅法要》一卷（该书又名《小止观》或《童蒙止观》）、《法华三昧行》一卷。智颤讲说经过门人整理过的笔记有《禅波罗蜜次第法门》三十卷略为二十卷、《法华玄义》十卷、《摩诃止观》十卷、《法华文句》十卷，以上三种是智颤反复讲述过多年的讲义，被后来的宗教徒尊奉为三大部。此外尚有《维摩经玄疏》十六卷，《菩萨戒经义疏》二卷、《仁王经疏》五卷、《阿弥陀经义记》一卷、《金刚经疏》一卷、《金光明玄义》二卷，《金光明文句》六卷，《观音玄疏》二卷，《观音义疏》五卷、《请观音经疏》一卷、《四教义》六卷，《四念处》四卷，《方等三昧行法》一卷、《观心论》一卷、《观心食法》一卷、《观心诵经法》一卷。
在智额的着作中，充满了臆造的铺张的烦琐的经院哲学的特点。比如，天台宗为了炫耀它的宗教体系的复杂：丰富，他们故意把本来简单的东西弄得神秘、使人难以理解，以高深文其浅陋。他们故弄玄虚，制造繁琐的体系。隋唐佛教都带有这种烦琐重复的特点，例如在《摩诃止观》中说明大意（缘起），开章分为十大项（大意、释名、显体、摄法、偏圆—、方便、正观、果报、起教、旨归）叫做“十广”。十广中的“大意”一项又分为五科（发大心、修大行，感大果、裂大纲、归大处）。五科中如发大心一项又分为三小项（方言、简非、显是）。这不过仅就“大意”一项就这样七拼八凑地罗列了一大堆，其余各项可以想见。起初，智顗讲经还不敢过分放肆地制造体系，后来经慧思的亲手指点，慧思命“智顗代讲金经（按：这是慧思所写的金字《大品经》）至一心具万行处，顗有疑焉。思为释曰：汝向所疑，此乃大品次第意耳，未是法华***旨也。吾昔夏中苦节思此。后夜一念顿发诸法。吾既身证，不劳致疑。顗即谘受法华行法”。此后智顗就放手发挥起来了。天台判教也是智者的杜撰，至于佛经中的个别字句经常望文生义，信口解释。比如“悉檀”一词，本是梵文的Siddham的音译，或译作悉谈，意思是“成就”。但天台的三大着作之一的《法华文句》，就抓住悉檀两个汉字大加跋挥，慧思，智颤都解作：
“悉之言偏，檀为施。佛以四法普施众生，故言
悉檀。”象这样的例子还很多，这里不必多举。尽管智顗和他的天台宗的哲学思想中包括神仙迷信、不伦不类的唯心主义谬论，是一大堆杂烩，但是他们的宗教唯心主义立场却十分鲜明，对唯心主义世界观也非常坚定。他们挖空心思，制造体系，目的无非在于否认客观世界的物质性，把精神的作用夸大、吹胀。用“心”吞并物。智顗用他的宗教唯心主义世界观论述思维与存在、主体与客体的关系时说：
“夫一心具十法界（按：十法界即现实世界的六
道，加上声闻、缘觉、菩萨、佛。前六称为六凡，后四
称为四圣），一法界又具十法界，百法界。一界具三
十种世间，（按：据《大智度论》世间有三种：众生世
间，国土世间、五阴世间，每一法界各具十法界。所
以共有三十种世间.）百法界即具三千种世间，此三
千在一念心，若无心而已。介尔有心，即具三千。”
很明显，世界的多样性、复杂性，在他们看来，不过是一念心的产物；没有主观的思维，就没有了这个变化、丰富的世界（“此三千在一念心若无心而已5介尔C按：介尔，即一点点）有心，即具三千”)，这是十分露骨的唯心主义。天台宗认为只有心才是最真实，最可靠、最根本的实体。所以他们说：
“……心全体唯作一小毛孔，复全体能作大城。心既是一，无大小故：毛孔与城俱全用一心为体。知毛孔与城，体融平等也。”这是天台宗从空间上论证没有客观实在的基础。空间的大、小，都是由主观意识想象出来的。他们认为不论设想一座大城或设想一个小毛孔，在意识的领域里完全一样，没有区别。天台宗就是这样去曲解事物存在的客观性质，他们还从时间上曲解事物存在具体时间内这一事实。他们说：
“据觉论梦，梦里长时，便则不实；据梦论觉，觉
时食顷，亦则为虚。”这里完全否认了认识的客观基础，企图以相对主义的诡辩论去抹煞客观事物必须在时间里存在这一事实。他们不顾实践，作出了十分荒唐的结论：
“正以心体平等，非长非短。故心性所起长短之
相（意识中想象的时间的长短的表象），即无长短之
实（并没有实际上的时间长短），故得相摄。”所以不论长达十年，短到一刹都可包罗在一心之中。
照天台宗的唯心主义的观点，事物的存在完全可以超出空间时间之外，不过是人们一心虚构的产物。因此，在认识论方面，智顗大力宣扬他的“三谛圆融”的宗教学说。
所谓“三谛圆融”，即根据《中论》的三谛偈做出进一步的唯心主义的发挥。《中论》说：
“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦名中
道义。”
相传北齐慧文宣扬的“一心三观”之说，认为《大智度论》中所宣称的所谓通过“道种智”、“一切智”、“一切种智”这三种超乎一般正常认识之上的神秘主义的直观才能认识他们所谓最后的真理（真如）。只要有了这三种智，就可以不要感性认识、理性认识、逻辑思维，直接认识真理。并且他们更进一步地宣称，如果通过感性认识、理性认识的途径，运用逻辑思维，反而不能认识真理。照他们颠倒的世界观看来，真理是超乎现实世界之上，永恒存在的精神性的实体，它既然不是感觉和思维的对象，因而感性认识和理性认识在真理面前无能为力，只能起障碍作用。当然，象这样的“真理”对一个正常人的思维过程来说，是难以设想的，为了宗教的目的，他们只有睁着眼睛说瞎话。
智顗发挥的“三谛圆融”的观点，在于说明一切事物不具有客观存在的物质性的基础，事物只是因缘和合的假想。因缘是假说的一种关系，它不是独立存在的实体，所以说是“空”的。大乘佛教所谓“空”不等于“不存在”或“空虚”，而是“虚幻不实”。这种意义的“空”，他们有时又叫做“妙有”，它又是无自性的存在，没有任何质的规定性，所以叫做“假”。“中道”是“空”和“假”的统一。天台宗的认识论，是先掏空了认识对象的客观物质基础，然后再去“认识”。他们的神秘主义的认识论和他们神秘主义的世界观完全吻合。中离不开假和空，空离不开假和中，假也离不开中和空。这种玩弄名词的手法即所谓“三谛圆融”，说穿了，无非是主观精神与主观精神的符合与一致。人们认识能力和范围只限于认识思维中的对象，这是他们的认识论原则——“三谛圆融”。他们认为没有心，就没有了一切，这是他们的宇宙观——“一念三千”。
天台宗力图抹煞客观世界的真实性，目的在于证明“真如”的永恒性、绝对性（“一切法真实如是，唯是一心，故名此一心以为真如。若心外有法者，即非真实，亦不如是。”）。天台宗所理解的世界一切皆空，并不意味着什么也不存在，他们空的是客观物质世界的一切现象，他们空物质世界，正是为了肯定他们的宗教的核心，“真如”，精神实体的不空。
天台宗这样的认识论首先没有事实根据，生活实践足以完全粉碎他们无视客观物质世界的谬说。他们既然没有客观事实的根据，就只好从理论上做文章，虚构体系。即使在理论上，智顗等人也不可避免地遇到了不可克服的困难。
按照天台宗的说法，既然一切都是虚幻的假相，是空。那末，真如世界（佛教的“天国”）与现实世界势必陷于绝对隔绝的状态。他们如果不极力抹煞或贬低现实世界，就不足以“证明”真如世界的永恒、超越、绝对等等神学的特点。他们必须把世间和真如世界绝对对立起来。但把两者绝对对立起来又会阻塞了通向“天国”的道路，对宗教宣传的目的不利。宗教总希望俘虏更多的信徒，因此，在宗教理论上，需要更好地补一补漏洞。使天国与人间现实世界有桥梁可通。在天台宗发展的同时，佛教的其他宗派，不但分别提出了他们的判教原则，并且也在宗教理论上力图缩短人世间（现实生活的世界）和宗教天国的距离，如华严宗讲他们“理事无碍”法界，禅宗讲他们“顿悟成佛”，法相宗也以他们的“三性”、“三无性”、“转识成智”来向群众散布宗教思想。至于那些站在反宗教立场的无神论学派和其他唯物主义直接对佛教的批判和驳斥，给他们造成根本性的困难，就更加暴露了宗教唯心主义在理论上的漏洞。即使在佛教内部也出现了许多“王麻子”、“汪麻子”等同行竞争者。正如天台宗教的佛教史家志磐所说的：
“每以智者斥破南北之后，百余年间，学佛之士，
莫不自谓双弘定慧，圆照一乘。……自唐以来，传衣
钵者起于庾岭（惠能的禅宗），谈法界（华严宗）阐名
相者（法相宗）盛于长安。是二者（华严宗与法相宗）
皆以道行卓荦，名播九重，为帝王师范。故得侈大其
学，自名一家。然而宗经弘论，判释无归。讲华严者
唯尊我佛（按：此指华严宗），读唯识者不许他经（按：
此指玄奘法相宗），至于外教别传，但任胸臆而已
（按：此指禅宗）。……识者谓荆溪（湛然）不生，则圆
义将永沈矣。”智顗对于佛教，更确切一点说，对当时的统治阶级是有功的。他融合南北佛教，“双弘定慧”，使它更好地为统治阶级服务，从佛教徒的立场看来，不失为杰出的领袖。但是佛教中其他宗派也相继以他们的“贡献”为当时统治阶级服务，纷纷“侈大其学，自名一家”。既然出现了这些有力的竞争者，对于天台宗的发展是不利的，于是湛然对天台宗的教义作了某些发展，这就是佛教史上所谓湛然“中兴台教”的实质。
（五）
天台宗的湛然为了从理论上补救他们所遭到的困难，提出“无情有性”的宗教世界观。这一学说集中表现在他着的《金刚锌》一书中。
佛性问题是佛教的中心问题，这一问题的实质是：人们能不能进入天国?人们能不能成佛?成佛是在当下还是在遥远的将来?这些问题都构成佛性问题的内容。
唐玄奘在赴印度取经之前，在国内偏谒名师，钻研佛教这一根本问题，但是不能找到肯定一致的回答。为了解决这个问题，玄奘决定往印度取经。他自己说：
“……去圣时遥，义类差舛，遂使双林一味之旨，
分成当现二常；大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭
争论，凡数百年；率土怀疑，莫有匠决。”用我们的话说，玄奘认为佛教的教义在中国存在着种种不同的解释。成佛究竟是来世，还是当世，有不同的争论。大乘有宗的地论宗（分成相州南道和相州北道对峙的两派）。争论了几百年，没有办法解决。
能不能当世成佛，在玄奘的思想里始终是一个重大的问题，他归国前，往游伊烂拿钵伐多国路经迦布德伽蓝，向菩萨神像前祈祷时，发三个誓愿，第三个誓愿是：“圣教称众生界中有一分无佛性者，玄奘今自疑不知有不?若有佛性，修行可成佛者，愿华贯挂尊（神像）颈项。”
玄奘到印度留学，是带着当时中国佛教徒认为难以解答的疑难问题去的。他的疑难具有一定的代表性。人有没有佛性，即人成佛的可能性，这个问题本身是荒谬的。但在阶级压迫的社会里，人们迫切要求摆脱当前苦难的愿望，却是十分现实的，一点也不荒谬。宗教通过它的宣传和欺骗，帮了统治阶级的忙，它的政治意义也是十分现实的。这个无意义的问题起着有意义的作用。如果不能成佛，宗教将失去它的鸦片烟的作用，谁还相信它?如果进一步追问是不是人人对成佛都有分?如果有些人能成佛，有些人不能成佛，佛教所能俘虏的信徒就会减少。在佛教中，分明有一派说过有人不能成佛，象一阐提人（善根丧尽的人）即不能成佛，正如原始基督教认为富人不能升入天国一样。
宗教的天国是人间社会的折光反射。人间社会有一部分人永远受苦、受难，另一部分人安富尊荣，是合理呢，还是不合理呢?凡是关心它的基础的一切上层建筑对这一问题必须做出回答。古代的农民革命曾以武器的批判企图改变这一不合理的现象；佛教却完全站在相反的立场，他们对阶级社会的不合理的剥削压迫现象作了系统的歪曲的解释。
佛性问题在南朝就是一个争论得十分尖锐的问题。南朝的佛性问题的提出，是直接为南朝的门阀制度服务的。佛教的守旧派，为了维护人世间的不平等的封建等级制度，对“未来”的“天国”的门票也十分悭吝，也不肯让人民分享。佛教的新派，如竺道生等头脑比较灵活些，他们对人世间的不平等制度极力支持，但对未来的“天国”的门票却愿廉价地大量出售。实际上后者的说法对剥削阶级更为有利，经过统治阶级的选择，后者占了上风，但问题不可能真正解决。
隋唐时代，从南北朝百余年来相沿袭的门阀士族制度势力还很大，他们在政治上、经济上仍有很大的势力。据《新唐书》卷199《柳冲传》记载：“过江则为侨姓，王、谢、袁、萧为大；东南则为吴姓，朱、张、顾、陆为大；山东则为郡姓，王，崔、卢、李、郑为大；关中亦号郡姓，韦、裴、柳、薛、杨、杜首之。代北则为虏姓，元、长孙、宇文、于、陆、源、窦首之。……郡姓者，以中国士人差第阀阅为之制。凡三世有三公者，曰膏粱，有令仆者曰华腴，尚书领护而上者为甲姓。九卿若方伯者为乙姓，散骑常侍、大中大夫者为丙姓，吏部正员郎为丁姓。凡得入者谓之四姓。”这里讲的是南北朝时代的门阀士族的情况，但这种情况到了唐初并没有很大的改变。一般非门阀出身的中、小地主阶层几经斗争，也在政治上、社会上争到了一定的地位。如唐代的科举制度即是这一地主阶层向门阀地主阶级斗争取得的政治权利。又据《新唐书》卷95《高俭传》记载：“初太宗尝以山东士人尚阀阅，后虽衰，子孙犹负世望。……由是诏士廉……责天下谱牒；……合二百九十三姓……为九等，号曰氏族志。而崔干仍居第一。帝曰……朕以今日冠冕为等级高下。遂以崔干为第三姓，班其书天下。……”唐初如此，唐朝后期，门阀士族仍然有一定的社会势力，他们听说文宗皇帝给太子选妃子，门阀士族都不愿意以女儿入选。如宣宗时：
“万寿公主，上（宣宗）之女。将嫁，命择良婿。
郑颢，相门子，……待婚卢氏。宰相白敏中奏选尚，
颢深衔之。”被选中当了皇帝女婿的郑颢没有能够与卢姓（门阀士族）女儿结婚，自认为倒了楣，被媒人白敏中出卖了，因而对白敏中怀恨在心。可见皇帝的女儿还比不上门阀士族的女儿尊贵。终唐朝宰相369人，崔氏一族竟占23人。
在这样门第等级制度森严的社会里，天台宗的湛然慨然地提出了他的“无情有性”的学说，宣扬连没有生命的东西，如草木砖石都有佛性（都能进入“天国”），当然人人都可以进入天国了。它的政治目的也十分清楚，教人相信佛的教导，安于苦难。另外，天台宗的宗教理论也将会得出湛然的无情有性的学说。
湛然认为一切都是佛性的具体表现，佛性即永恒的精神实体，它是一切东西的基础，这是一种鲜明的客观唯心主义的立场。他还认为佛性包括一切的存在（虚空也是存在），所以他说：
“故知经以正因结难，一切世间何所不摄，岂隔
烦恼及二乘乎?虚空之言，何所不该?安弃墙壁瓦
石等邪?”∵佛教从释迦牟尼以来，即认为成佛是众生（也称为“有情”动物）的事，“无情”（非生物的东西）没有意识感觉、思维等等活动，所以不存在佛性的问题。湛然认为“若分大小，则随缘不变之说出自大教，木石无心之语生于小宗”。
湛然认为木石无心这种观点是不正确的，他把一切东西都看做佛性的体现，他说：
“故知一尘（客观对象）一心（精神活动）即一切
生佛之心性。”照他看来，一切心性都是与佛性共同形成，共同变化，共同造成一切对象，共同改变一切行为的原故。（“以共造故，以共变故，同化境故，同化事故。”）
湛然进一步就思维和存在的关系提出了他的存在统一于思维的唯心主义主张：
“故……应知万法是真如，由不变故；真如是万
法，由随缘故。”他所谓真如（精神实体），是属于精神方面的；所谓万法即万物，是存在方面的。思维与存在的关系，是哲学上的根本问题。在这一问题上，看哪是第一性和第二性来区别唯物主义和唯心主义。天台宗和一切唯心主义一样，它混淆思维与存在的界限，目的在于把客观世界纳入主观世界之中。
在思维与存在的统一的模糊命题下，他进一步把现象与本质这一对范畴也给以唯心主义的解释。他们认为现象与本质不在于反映事物的本质的规律，它不过是两个概念的互相依存：
“子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶?故万
法之称，宁隔于纤尘，真如之体，何专于彼我?”这是说精神性的实体无所不在，充满了一切事物。湛然还借用水与波的关系以说明他的哲学体系的本质与现象的关系：“是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊而一性无殊；纵造正造依，依理终无异辙。”他认为现象只能作为精神实体的现象而存在。现象虽然有多种多样，但最后的精神实体只有一个，即所谓佛性。他们从逻辑上论证思维与存在的统一，归根结底，是用思维去统一存在。唯物主义者认为思维不能离开存在，而存在可以不必依靠思维。湛然和其他唯心主义者一样，在思维与存在统一的烟幕下，取消了存在，只保留了思维。真如（理）是唯一真实的存在。他宁可闭上眼睛抹煞一切现象，决不允许忽视精神第一性的地位，所以他说：
“若唯从理，只可云水本无波，必不可云波中无
水。”尽管有人根据《大智度论》“真如在无情中但名法性，在有情中方名佛性’’的说法，怀疑湛然的学说。但湛然肯定地回答说，这种怀疑态度是表面看问题，是“迷名而不知义”（只扣名词而不懂精神实质）。
天台宗从慧文，慧思、智顗开始，就充分运用了他们的大胆演义的手法，他们不管有没有佛教经典的依据，只要符合他们主观需要，他们就一律来纳入他们的庞杂的哲学体系里面。湛然更作了进一步的发展，无情的东西也有佛性，本来在书上找不到根据，但为了更好地填补他们佛教客观唯心主义的理论上的漏洞，为了更有效地扩大他们的宗教信仰的市场，不得不对过去佛教书中所没有的这一方面加以增饰。∵
哲学史已经证明，一切唯心主义越是彻底，就越难于自圆其说。如果不彻底，就会留下了唯物主义活动的地盘，对唯心主义也同样不利。从佛教的宗教唯心主义哲学来说，如果他们认为佛性不具有普遍性，佛性在某些时候对某些事物不起作用，或不发生关系。那末，佛性的威力就是有限的，佛性的最高、最广大，法力无边的神圣不可侵犯性就会因而降低。佛性（至高的精神实体）的管辖区域被规定在一定的范围之内，那末，它的管辖区域之外，就会成为唯物主义的领域。宗教是唯物主义和科学的死敌，它不会给客观物质世界以应有的地位的，它只能粗暴地让万物匍伏在上帝（或佛）的脚下，这本来是古今中外一切宗教哲学不得不作出共同的结论。难题也发生在这里：佛性既然无所不在，它当然也要在梯稗，在瓦甓、在屎溺。天台宗“无情有性”的宗教学说，从一方面说，挽救了佛教的“佛性”不具有普遍性、管辖范围不广的缺点，它可以“囊括宇宙，统贯天人”，不给物质世界留有任何余地。湛然在唯心主义理论上的坚决性、彻底性比过去智额等人的理论有了进一步的发展。但从另一方面来看，天台宗的宗教哲学，虽经湛然的进一步发展，却从内部制造了它的新危机。唯物主义是真理，唯心主义企图一手遮天，硬要抹煞它的存在是办不到的。天台宗把佛性融解在客观自然里面，把草木瓦石也看做佛性的表现，势必破坏了“佛性”至高无上的尊严，必然模糊了世间和出世间两个世界的界限。他们虽然把“佛性”的“普遍性”强调到无比的高度，但“佛性”的“绝对性”、“超越性”的这些特点不得不遭到贬抑。沿着这一方向发展下去，将给佛教的前途带来新的危机，对佛教是不利的。因此，不难看出，宗教哲学如果把神性自然化，表面上扩大了神干预自然界的范围，实质上在缩小神干预自然界的权力；他们主观上力图加强神的地位，实质上神的地位却暗中遭到削弱。因为宗教教人摆脱现实世界的苦难的办法是劝人走向另一个“超现实”的精神世界。一切宗教的特点都如此。湛然所引导的道路不但不能达到他预期的目的，在一定的意义上，对宗教唯心主义起着破坏作用。这也是一切唯心主义共同遇到的难题。他们无论采取什么手法，都是枉费心机，无法堵住这个漏洞。
马克思主义经典作家曾指出：
“大不列颠的经院哲学家邓斯·司各脱就曾经问过自己：‘物质能不能思维?’
为了使这种奇迹能够实现，他求助于上帝的万能，即迫使神学本身来宣扬唯物主义。此外，他还是一个唯名论者。唯名论是英国唯物主义者理论的主要成分之一，而且一般说来它是唯物主义的最初表现。”（《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷，第163页）
湛然认为一草一木中也有佛性，这种命题已接近了“物质能不能思维”的边缘，已经接近了泛神论或自然神论。“自然神论——至少对唯物主义者来说——不过是摆脱宗教的一种简便易行的方法罢了。”（同上，第165页）湛然不是唯物主义者，他的宗教立场和论证方法都没有想到会导致“摆脱宗教”的结果，这是和马克思所说的英国的唯物主义哲学家们“铲除了洛克感觉论的最后的神学藩篱”（同上），无论在时代和社会历史条件方面，都是不同的。但是逻辑理论上，“无情有性”的学说，给佛教前途带来了困难和新危机，则是客观事实。后采宋明唯物主义哲学家，特别是张载和王夫之，在反对有所谓超越一切的“太极”或“理”的斗争中，强“道”或“理”不能脱离了“物”或“器”，道内蕴于万物之中而不在万物之外、之上；他们对于天台宗及禅宗后期学说中泛神论和自然神论倾向的思想资料加以批判地吸收改造，建立了更加完整的唯物主义体系。后来宋明唯心主义哲学家如王守仁的。草木瓦石也有人的良知”的命题，就是对湛然“无情有性”学说的直接继承，他走的是神秘主义、主观唯心主义的道路。
（1960年）∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵
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