∵马祖道一（709——788），唐代着名禅师，是继惠能之后，大弘六祖禅法，开创洪州宗，力一代新风，被南岳怀让誉为“一人得吾心，善古今”的禅门巨匠。马祖道一，汉州什邡（今四川什邡市）人，幼年在本县罗汉寺出家，后依资州处寂和尚削发，又依渝州圆律师受戒。唐开元中，习禅定于南岳衡山，经怀让开示而悟道。马祖慧根独具，传法江西，门叶最为繁茂，禅风因马驹踏杀天下人”而大盛。马祖禅风与时俱进，尤贵创新，厉行改革，适应社会变迁，满足信众需求，在禅宗发展史上是一位举足轻重的人物,值得大书特书。唐人权德舆在《洪州开元寺石门山马祖塔碑铭》中，对马祖弘法之功，作了高度赞颂:∵
∵达摩心法，南为曹溪。顿门巍巍，振拔沉泥。禅法宏之，俾民不迷。九江西部，为一都会，亦尽戾止，元津横沛，慈哀摄护，为大发砺。五浊六触，翳然相蒙，真心道场，决之则通。随器受益，各见其功。真心无方，妙道不竭，顾兹幻梦，亦有生灭。微言密用，焕炳炳晰。过去诸佛，有修多罗，心能悟之，在一刹那，何以置哀，兹窣堵波。从权德舆的《塔铭》中，可以看出，马祖道一弘扬曹溪禅法的殊胜之功，集中体现在“真心道场，决之则通。随器受益，各见其功”上。马祖道一认为，人之本心即佛心，一悟即通彻；众生根机、器量有别，教化之方亦应多样、而不拘一格。前者因循惠能法门，后者独树“机锋”，“棒喝”之风，最能彰显马祖道一所创立的洪州宗的禅法特色。唐代蜀中又一高僧宗密（780——841），在其所撰写的《中华传心地禅门师资承袭图》中，对以马祖道一为代表的洪州宗法门，作了如下概述：
∵洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪瞋痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。如面作种种饮食，一一皆面。意以推求此身，四大骨肉，喉舌牙齿，眼耳手足，并不能自语言见闻动作。如一念命终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，故知能言语动作者，必是佛性。且四大骨肉，一一细推，都不解贪瞋烦恼，故知贪瞋烦恼，并是佛性。佛性体非一切差别种种，而能造作一切差别种种。体非种种者，谓此佛性，非圣非凡，非因非果，非善非恶，无色无相，根无住，乃至无佛无众生也。能作种种者，谓此性即体之用故，能凡能圣，能因能根，能善能恶，现色现相，能佛能众生，乃至能贪瞋等。若覆其体性,则毕竟不可见，如眼不自见眼等。若就其应用，即举动应为，一切皆是，更无别法而为能证所证。彼意准《楞伽经》云：“如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，受苦乐，与因俱。”又，佛语心。经云：“或有佛刹，扬眉动睛，笑欠謦欬，或动摇等，皆是佛事。”既悟解之理，一切天真自然。故所修行理，宜顺此而乃不起心断恶，亦不起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不造，任运自在，名为解脱人。无法可拘，无佛可作，犹如虚空，不增不减，何假添补？何以故？心性之外，更无一法可得故，故但任心即为修也。宗密对洪州宗禅法的概括，可以归纳为两点：众生一切行为，如“起心动念，弹指动目所作所为”，全是佛性的完整体现，世间诸法，全是佛性所为，离此佛性，则无世间诸法。诸法自有种种差别，而佛性清静，“不增不减”，永恒不变，有鉴于此，心无执着和刻意造作，“不断不造，任运自在”，“任心”即是修行。融世间法与出世间法为一体，使禅修与自然相即充满浓郁的生活气息，从而“一切皆真”。应该说，宗密的概述，抓住了马祖道一禅法的精髓和核心，是我们研究马祖道一禅法的重要依据和参照体系。现以权德舆和宗密的评论为津梁结合马祖道一及其弟子的论述，对马祖道一的禅法和主要特色作一管窥，以就教于方家。
一、即心即佛非心非佛
∵自惠能倡导“菩提般若之知，世人本自有之”，“佛性常清静”，“直心是道场”，“直心是净土”（《坛经》校释，郭朋着），以来，佛性与众生心性相即不离，本为一体的观，已成禅门多数僧俗大众的共识。马祖道一在南岳衡山传法院习禅之时，经怀让禅师开示，顿悟此理。据《古尊宿语录卷第一，大监下一世（南岳怀让大慧禅师）》载：
∵马祖居南岳传法院，独处一庵,唯习坐禅，凡有来访者都不顾。师往彼亦不顾。师观其神宇有异，遂忆六祖谶，乃多方诱导之。一日将砖于庵前磨，道一亦不顾。时既久，乃问曰：“作什么？”师曰：“磨作镜”。道一云：“磨砖岂能成镜？”师云：“磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？”道一离座云：“如何即是？”师云：“譬牛驾车，车若不行，打牛即是？打车即是？”又云：“汝学坐？为学佛？若学坐禅，禅非坐卧；若学坐佛，即是杀佛；若执坐相，非达其理。”道一闻斯示诲，豁然开悟。
∵这一生动而富禅理的“磨砖”开悟的公案，在禅门广泛流传而脍炙人口。马祖道一从中“开悟”到佛非任何相状，乃是清净本心，若执着“坐相”，即与佛性相违，正如牛车不行，必须由驾车之人自任其责，打牛、打车都无用。由此可见，“明心，见性”，“自净其心”才是禅门悟道成佛之人。这段公案，正是惠能所说的“外离相曰禅，内不乱曰定……见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”（《坛经》校释，郭朋着）思想的艺术表现，亦是禅门机锋的先河。
∵马祖道一的禅学思想，不仅与惠能所传心法一脉相承，而且更有自己的独创见解。他明确地提出和阐发了“即心即佛”和“非心非佛”的思想，构成了洪州宗禅门旨趣的特色。马祖道一认为，众生之心与佛心本为一体，不可离心而求佛，亦不可离佛而求心，他说：
汝等诸人，各信自心是佛，此心，即是佛心。达摩大师从南天竺国来，躬自中华，传上乘一心之法，令汝等开悟，又引《楞伽经》文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心这法各各有之，故《楞伽经》云，佛语心为宗，无门为法门。又云，夫求诸法者，应无所求，心外无别佛，佛外无别心。（《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷）祖道一在此段教化之文中，一方面引用达摩和佛经原典，阐明佛性与众生心地本同一体，“佛语心为宗”；另一方面，又提出“心外无别佛，佛外无别心”的命题，反对离心而求法，离法而证心的任何析心、佛为二的偏执谬误。马祖道一的这一命题，不仅在中国禅宗发展史上，而且在整个中国哲学发展史上，都具有承上启下，继往开来的创新意义。这一命题，既是对南禅心、佛关系的深化与相融，又是吸取中国传统儒学的性善论和心性观，对外来佛学的“格义”，从而使之更具中土民族特色的结果，可以说，这一命题的提出，是马祖道一对佛学中国化的一大贡献。马祖道一的“即心即佛”，除佛典的思想渊源外，还直接与先秦儒学，特别是孟子的心性论相关。孟子力倡“性善”论，宣称“人皆可以为尧”，并明确指出：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”（《孟子·告子上》）。在孟子看来，作为“性善”的“仁义礼智”之心，乃是人之本心所固有，而非外在力量所强制纳入。这心、性合一的观念，实为马祖道一“即心即佛”命题的张本。马祖道一“即心即佛”命题还直接启迪了陆九渊、王守仁的心学思想。陆王心学，虽然以儒家道统思想自居，宣称其思想直接上承孟子，但他们都是“出入佛老，返求六经”的理学大师，撇开其儒学义理内核，其思维模式与禅学，尤其是马祖道一的思想，即是如出一辙的。陆九渊讲学，“常居方。每旦精舍鸣鼓，则乘山笑至。……首诲以收敛精神，涵养德性，虚心听讲……非徒讲经，每启发人之本心也”（《陆九渊集》卷36《年谱》），颇有高僧大德的风范，他主张“四端者，即此心也；天之所与我者，即此心也”，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《陆九渊集》卷11与李宰》）。这“即此心”，“心即理”的用语和内涵，与“即心即佛”之说，何其相似乃尔！因此，朱子称他“近禅”，全不为过。明代心学大师王守仁更是直接沿袭马祖的“即心即佛”，“心外无别佛”，“佛外无别心”的命题，大声疾呼“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎”（《传习录》上）？心外无物、心外无事、心外无理,这些提法为王守仁所津津乐道。若就思维模式，反对析心、理为二而言，马祖道一为代表的洪州宗禅学，的确是陆王心学重要的理论来源之一。
马祖道一在提出“即心即佛”之后，对“心”这一概念，也进行了独具特色的阐幽发微。惠能在《坛经》中，引《净名经》语，提出“直心是道场”，“直心是净土”的观点，这可以看成即心即佛”思想的雏型。但何谓“直心”，《坛经》却语焉不详。马祖道一将此“直心”诠释为“平常心”，并指出“平常心是道”，他说：
∵道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行、非圣贤行，只是菩萨行。只如今行住坐卧，应机接物尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。
∵∵（《景德传灯录》卷28,《大正藏》第51卷,∵440页上）
∵马祖道一所说的“平常心”，是对“直心”或“真心”的新解，明确指出“平常心”是“无造作、无是非、无取舍，无断常，无凡无圣”、超越一切分别而无任何执着的纯任自然的本心，平常心”没有任何“机心”与刻意追求,完全凭天然、本能的日常活动，即“行住坐卧，应机接物”而体现出来，只有经验事实的陈述而无任何二元对立的价值判断。马祖道一关于“平常心”的界定，既与惠能所说的“于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是……于一切法，无有执着”（《坛经》校释，郭鹏着）的思想一脉相承，又与庄子所说的“道”“在蝼蚁”，“在稊稗”，“在瓦甓”，“在屎溺”（《庄子·知北游》）的“吊诡”之说，有异曲同工之妙。可以说，马祖道一的“平常心是道”的命题，既是六祖禅学宗风的激扬，又是对道家思想进行文化整合的结果，为禅宗生活化、入世化奠定了理论基石。
∵马祖道一在提出“即心即佛”这一命题的同时，又提出一个与此相反的命题——“非心非佛”：
∵问：“和尚为甚么说即心即佛？”师曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时如何？”师曰：“非心非佛。”曰：“除此二种人来，如何指示？”师曰：“向伊道：不是物。”曰：“忽遇其中人来时如何？”师曰：“且教伊体会大道。”
∵（《古尊宿语录》卷第1，上册，第5页）马祖道一与学佛之人的这一段对话，饶有禅机与趣味，颇耐人导味。马祖道一认为，对渴望学佛，而又无门可入之人，其焦急，彷徨，有如“啼叫不住”的“小儿”，必须立即与他指点迷津，破除其向外追逐的痴迷，应向他点破：“即心即佛”，不可外其心而求佛；但学人明此理之后，即“啼止时”，又不可对“即心即佛”文句执着，应“以心传心，不立文字”，忘言绝象，“体会大道”，进入无拘无缚，自由自在的更高境界，那就必须以“非心非佛”为津梁而使境界升华。这就是马祖道一所说的“对迷，说悟”——“即心即佛”；“本既无迷，悟亦不立”——“非心非佛”（《古尊宿语录》卷第1，上册，第4页）。换言之，讲“即心即佛”，是对治“小儿啼”的“药方”。谈“非心非佛”，是病去药除的结果，病已去而仍服药，非但无利反而有害，去一偏执而又生一偏执也。马祖道一有鉴于此，同讲一正一反之命题,即是般若中观“非有非无”妙旨的活用，又是因材施教，渐悟至顿悟的飞跃。
马祖道一所说的“即心即佛”与“非心非佛”，其思维模式与玄学名士王弼（226——249）的“得意忘象”，“得象忘言”是相通而无碍的。王弼用言简意赅的辞句,鞭辟入里地阐发了自己的言意观：
∵夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言着。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。
∵（《周易略例·明象》《王弼集校释》下册，第605页）
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