现代人精神超越的进路——以《无常经》为线索之开展

现代人精神超越的进路——∵以《无常经》为线索之开展∵∵

吴林灵

引∵言

当前，我们面临着这样一个时代课题：现代人正走在精神虚无与癫狂的边沿，在不确定性、焦躁茫然、放纵空虚的生活状态中，痛苦的心灵需要慰藉，脆弱的生命需要安顿，平面化的精神需要从物化、私欲中超越出来；然而，在这个被“解咒”（disenchantment）的世界里，“意义”、“价值”被打得粉碎，实然与应然之间形成了难以沟通的鸿沟，思维方式和个体意见千差万别，于今构建具有普世性的精神超越进路是否可能？为此，现代佛教应如何从繁复的法门中为现代人开出一条精神超越、生命安顿之路，成为当今学界梦寐以思的问题。《无常经》上承原始佛法的平易朴实，下启大乘的悲智行愿，对现代人的精神超越具有现实性、激励性、系统性、次第性、实用性等意义，因此我们可以该经为线索，本着契理契机的原则，开展佛法之于现代人知、情、意、行协同的精神超越进路。

一、佛法与现代人转向超越之可能

东西方思想文化，都曾在相当长的时期内为任何事物赋予了意义，人们生活在实然与应然浑然一体的充满意义的幸福感之中。然而17世纪之后，理性与科学屹立在了绝对权威的地位；随之而来的科技、工业的迅猛发展，人的自信和尊严日益高涨，自然科学的实证主义被嫁接到人类社会中来，西方的整个知性系统进入“世界的祛魅”征程；人们深深地被围困在了理性化的“铁笼”[1]之中，目的理性脱离了价值理性，行为手段变为目的本身。20世纪中叶以来的西方社会进入了后工业时代，后现代主义思潮推崇不确定性与多元性，个体自由成为了至高无上的价值观，解构了理性主义所建构的确定性秩序，人们由此失去了安全感[2]，面对着碎片化、虚无化的世界，不经意间堕入了无理想、无正义、无道德、无责任、躲避崇高、游戏人生的精神状态。中国自从西方文化的涌入之后，传统的“下学上达”、“天人合一”的意义系统受到了致命的摧残；如今中国无疑是最为西化的东方国家[3]，国人的精神同样处于西方的困境之中。

面对现代人严重平面化、虚无化的精神状态，要实现其超越转向何以可能？其入径何在？这在西方文化的乐观者看来，或许是多余的，因为他们有着自我批判的传统，一切的困境仿佛都将是暂时的，正如∵Imre∵toth所说：“西方心智中所固有的是自我批判反思和不可避免的对立。缺少分歧与对立带来的是停滞、倒退和衰败……当我们回顾往事时，我们才醒悟到，只是由于这种认识其自身的不懈努力，由于无情地进行自我批判，西方才能设法克服了其发展所遇到的所有危机，设法拯救了自己，恢复了元气和活力。简言之，超越了自身，保全了自身并且上升到一个更复杂、更高级和更有生命力的状态。”[4]∵这或许不失为一种超越方式，然而这毕竟局限在了西方自身乃至部分的精英之中，而且是恒在对立面的批判超越，而不是生命的全体之超越。同时，我们也不禁要质疑：西方式的外向性追求，不断地在对立中“搏斗”，在知性（而非生命）的维度寻求偶尔的满足，何时方是个尽头，何足以实现生命的安顿？

在“祛魅的世界”中，任何建立在超人间的信仰，仿佛不再有引人想往的光环，因为怀疑主义充斥着现代人的心灵，而信仰是不容怀疑的。信仰的进路在于人们能够先无条件地肯定它、接受它，然后去体验它，在体验中来确证它的存在，而要现代人先毫无条件地接受是何其的难！现代新儒家对中国传统文化的现代性构建的贡献是有目共睹的，其以道德实践来遥契天道而实现天道性命的相贯通，虽然在主体性的确立上比重视客体性的西方宗教，更容易让现代人接受，但其前提无疑还是要对“天道”先有一番信仰式的接纳，而且其言论在拒绝高尚的人群中，往往被视为令人反感的“道德说教”，此二者注定了其“接引”现代人之困难。此外，“天道”“性命”的根基也仅根植于中国文化之中，难以具有普世性。

那么什么才是现代人转向超越的动力和入径呢？我们很容易从《无常经》中得到这样的启发：不管时代如何变迁、人的主观意识如何转变，老病死永远是人生必然面临的无法改变的事实。佛法的一大特质在于其如实观、如实知的性格，其一切价值的判断和生命解脱、圆满之道都基于这生命的实然层面（实相）。我们知道，佛陀对于当时关于本体讨论的“十四无记”[5]向来不予回应，在教导弟子们解脱之道时也向来没有预设信仰的客体性存在，一切从如实地观照身心（蕴、处、界）开始：“于色味随顺觉，则于色味以智慧如实见；如是于受、想、行、识味有求有行，若于受、想、行、识味随顺觉，则于识味以智慧如实见”[6]，“如实知此五受阴味是味、患是患、离是离”[7]，如实证知身心及外境的一切皆为无常、苦、空、无我、寂静而顺得解脱。可见，佛法给我们指示的解脱之路，没有本体、信仰和知性的纠葛，是以如实观的方式，从老病死的现实之苦切入，来实现生命的超越；是作为生命都可以感同身受的，没有性别、年龄、民族、种族等之分，这一点从禅修在西方的发展可以得到有力的证实。

反观现代人，其无可回避的是虚无、焦躁的心灵之苦，日常生活的种种逼迫之苦，以及终要面对的老、病、死之苦，这正是依佛法促使其转向超越的契机与动力。作为离苦的智慧，如实而观的佛法，避免了现代人对预设性价值强加的排斥，及与其个人强烈的价值取向的直接冲突，因此可以而且应该担当起现代人精神超越、生命安顿的神圣使命！

二、《无常经》及其对现代人的意义

《无常经》[8]又名《三启经》，是由中间佛说的经文和前后马鸣所造的赞叹三宝、详述无常和回向发愿之偈颂所组成[9]。其中的正文显然是阿含的风格，与汉译《杂阿含·一二四○经》[10]，除了当机者和译文的差异外，可以说是完全吻合。为了比较的方便，特列表如后。

可见，《无常经》的经文极有可能就是节录于原始佛典《杂阿含经》。其中关于佛陀出现于世的大事因缘，《法华经》说是“欲令众生开、示、悟、入佛之知见”，而这里和《杂阿含》第三四三、七六○经等都说是世间有老病死之故，《长阿含》甚至说这是“诸佛常法”[11]；联系到佛陀及诸弟子厌世出家求道的实际因缘，何尝不是出于对老病死“实不可爱、实不光泽、实不可念、实不称意”[12]的自觉。应该说，《法华经》是从究竟的佛果上言，《阿含经》是从解脱的对象上言；二者会通起来并不矛盾，但对于缺乏信仰的现代人来说，后者的说法更为直接、贴切，能令人感同身受而自省生命，故为佛教生命教育的宝贵素材，值得宣流光大。

马鸣（约100-160年），是初期大乘的标杆人物，享有“辩才比丘”、“马鸣菩萨”、“佛教文艺大师”的美誉。其常以诗歌、戏剧、音乐等形式在大街上演说世间生老病死之无常、苦、空、无我，俨然是大乘经中的菩萨风范。其发挥《无常经》经意而造的偈颂，如“常起弘誓大悲心”、“大舍防非忍无倦，一心方便正慧力”、“愿诸世界常安隐，无边福智益群生，所有罪业并消除，远离众苦归圆寂”等，说的即是大乘的大悲心、十波罗蜜、菩提愿及福慧***等纲领；“三四二五理圆明，七八能开四谛门”、“恒用戒香涂莹体，常持定服以资身，菩提妙华遍庄严”，即为三十七道品、戒定慧三学。所以，经由马鸣造偈颂之后，《无常经》可谓是承前启后、会通大小、统归佛道的经典之作：此其特色之一。

在撰入偈颂后，《无常经》常被称为“三启（经）”且广为传唱与运用，在其后的根本说一切有部律中成为了僧侣生活中不可或缺的一部分：（1）佛教是呵斥贪欲的，以世俗的歌舞吟咏为导欲增悲、荡人心志之物，然《无常经》是被特许歌唱的[13]；（2）高声歌唱《无常经》是行化的善方便，动物等其它有情也能听闻受益[14]；（3）是寺院每天傍晚必做的课诵，且有着严格的赞咏仪程[15]；（4）僧团的律制特别注重制心一处、预防讥嫌，比丘与比丘尼有事共行，在夜宿之处必须诵《无常经》[16]；（5）出于慈悲，佛律禁止垦土、掘地、伐木等坏生行为，若万不得已则要诵《无常经》来请居于此处的众生“搬家”[17]；（6）临终关怀是佛教所慎重关切之事，当场出家在家的佛弟子都要诵《无常经》，乃至遇到横死的尸体，也要为之诵读此经[18]，所以本经被附上了“临终方诀”。可见，《无常经》以其义理简明、行文生动，且包含了礼赞三宝、回向、祈愿这一佛教诵经程序，而呈现出诸多实用价值：此其特色之二。

《无常经》早于根有律，又随着根有律而流传，其在印度的传播时间之久、范围之广，便可想而知。大唐义净（635-713）三藏，西行留印十余载，亲见《无常经》的流行盛况，回国后于大足元年九月二十三日（701），在东都大福先寺亲笔译出本经[19]。然众因缘未能凑合，其在东土的流传，就如近代高僧弘一大师所感慨的“经译于唐，其时流传未广，诵者盖罕。宋元以来，始无道及之者”[20]。弘一大师“惧其湮没不传，致书善友丁居士，劝请流通”[21]，遂而为之作序，并挥墨抄经，以墨香留世，可谓是为沉寂千载的《无常经》重新“开光”了。一代佛学巨擘印顺导师（1906-2005）的葬礼上，弟子们依导师遗言而念诵《无常经》，这对长期以来临终念（阿弥陀）佛的中国佛教风气，可谓寓意深远，也更符合律制的要求、印度佛教的风尚。

综上，我们可以看到《无常经》对现代生命的超越至少具有五项意义：（1）其从经验世界的生死离别等无常、苦出发，是人类必然经历的共同事实和问题，与现代人的身心苦恼有着直接的感通，是唤醒现代人生命感知的觉音，故对促发现代人转向超越具有现实性意义；（2）其使人清楚地意识到生命无常的事实及追逐欲望的过患，洋溢着奉劝人“当勤策三业，恒修于福智”、“共舍无常处，当行不死门”之类的肺腑之言，故对现代人追求超越具有激励性意义；（3）其本着三法印的如实智慧，含摄了解脱道、菩萨道，且在内涵上构成了“知、情、意、行”的协同体系，故对现代人之超越的指导来说是具有系统性的；（4）其秉持由无常、苦而悟入无我、寂静的“常道”，贯穿解脱道、菩萨道的修行纲领而归于圆满佛果，故对现代人实现生命超越及至圆满有着次第性意义；（5）其有礼赞三宝和回向祈愿的偈颂，言辞简约而生动，篇幅短小而意丰，曾为印度佛弟子的通用诵本，且有着用作临终关怀和关怀其它生命的传统，也正好适合作为忙碌的现代人的日课诵本，及生命关怀之运用，故对现代人的自利利他有着实用性意义。以下，我们就充分地来开展这一“知、情、意、行”协同的超越进路。

三、知·情·意·行协同的超越进路

（一）知：无常·苦·空·无我·寂静

佛法告诉我们一切都是无常的。如《无常经》所描述的：（1）生命的无常：“生者皆归死，容颜尽变衰，强力病所侵，无能免斯者”、“上至非想处，下至转轮王，七宝镇随身，千子常围绕，如其寿命尽，须臾不暂停，还漂死海中，随缘受众苦”；（2）自然界的无常：“假使妙高山，劫尽皆坏散，大海深无底，亦复皆枯竭，大地及日月，时至皆归尽，未曾有一事，不被无常吞”；（3）凡所拥有的都将失去：“譬如路傍树，暂息非久停，车马及妻儿，不久皆如是；譬如群宿鸟，夜聚旦随飞，死去别亲知，乖离亦如是”。所以，一切生命、物质及其存在形式皆是无常的。

无常，是大家显而易见的，然而内心的“恒常感”却是无比的坚实。人及其寿命，相对这个浩瀚的宇宙，实在太渺小而短促了，因此对于高山、大海、地球、日月有种以之为恒常的错觉。直到科学发展起来，人们才确认地球上曾经沧海变桑田、高山成深海，日月的寿命也是有限的。尽管知道有限，但人们对之还是潜伏着恒常感，仿佛那毕竟还是很遥远的事。即使对短暂的人生，也不觉得生命就在呼吸之间，反而在五欲的享受中忘却了“生死大事”。然而无常总是不期而至，老病死终究得面对，于是人们的解决策略，要么出于对生的本能性捍卫和对世间欲乐的迷恋而追求长生不老，诸如中国古代的辟谷、炼丹，现代控制寿命的生物科技；要么寄寓死后到达本体世界或天国而获得永生，诸如老庄的复归于道、婆罗门的复归梵我、耶教的天国梦想。依佛法看，这都是恒常感下的“我执”在无常中的反应。对于世事的无常，没有人不感叹的，但是由于对无常的认识只停留在感性的浅层意识里，当遭遇无常时却总是无力拔苦；其次，无以预防、调伏，顺境时的得意忘形，欲境中的放荡不羁；再者，不能化解物我、自他的对立，从私欲的小我中解放出来。

佛法的无常观则有着深深的智慧！首先，无常必然导致苦，如《无常经》所述：“外事庄彩咸归坏，内身衰变亦同然……少年容貌暂时住，不久咸悉见枯羸；假使寿命满百年，终归不免无常逼”，“父母及妻子，兄弟并眷属，目观生死隔，云何不愁叹”，“命根气欲尽，支节悉分离，众苦与死俱，此时徒叹恨”。佛法说“一切皆苦”就是对无常的价值判断，《杂阿含经》说：“我以一切行无常故，一切行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。”∵[22]从感受上讲，固然有“乐受”、“苦受”、“不苦不乐受”；然从无常的必然性上看，一切感受都是不稳定的，所以本质上就是苦。当我们如实地来观照身心的话，就会发现所谓的乐，其实是苦的暂时缓解。比如身体一直保持一个姿势就会难受，调整一下就会觉得舒服，然后时间长了必然又会难受，所以这舒服实际就是来自苦的暂时缓解，犹如往空中抛起的石子终要坠地一样，快乐最终还是要消失在苦中。所以，与其说人们是为快乐而追逐奔命，不如说是出于苦的逼迫；能体认一切皆苦的人，就能在一切苦中平静地对待，远离一切的无益之苦。佛法说苦谛，这绝不是隐讳痛苦、盲目求乐的态度，更不是懦弱者的被苦倾轧而不思进取或玩世不恭的作为，而正是正视苦的存在，进而发现造成苦的原因、寻求苦的解决之道并给以彻底解决。