论南宗禅前期洪州（临济）宗与石头（曹洞）宗的思想发展

论南宗禅前期洪州（临济）宗与石头（曹洞）宗的思想发展

韩艳秋

禅宗史上对后世产生极大影响并得到广泛传播的是慧能所创立的南宗禅。南宗禅思想使佛教在中国的传播，逐渐地贴近和融入了现实人生。它所触及到的人性最深之根本，所揭示的世界的实相，虽以宗教的面目出现，其实是人类以极端激进的态度对现实生存的反思。南宗禅作为佛教研究的一个热点，取得了较丰富的研究成果，其中尤以禅宗思想专题和代表人物研究较充分，各宗主要人物基本被涉及，思想也较完备。在一些重要的禅宗史著作中，也对南宗禅发展的历史脉络进行了较系统的叙述。但南宗禅相关研究也出现了一些问题和争议，如在代表人物的宗派归属上存在争议，较典型的是认为药山惟俨、洞山良价不应归于石头——曹洞法系，而应属洪州。

本文尝试从人存在的两个重要维度：人——社会、人——自然，对洪州——临济与石头——曹洞两系进行思想比较，并述及他们通过彼此吸收对自身思想发展之推进，同时对以上争议阐述自己的看法。

一

公元八世纪中叶，南宗禅经过与北宗的正傍之争确立了自身的地位，并在发展中逐渐产生分化，形成不同法系。南宗初期以荷泽与洪州二系较盛。他们弘扬南宗简易宗风，意图更深入地解决禅与现实人生结合的问题。但荷泽宗由于其自身理论侧重，以及圭峰宗密作为荷泽传人合华严教与荷泽宗为一，使荷泽宗失去了其简易特色，此一系遂逐渐湮没。得到发展的是洪州宗与被称为石头宗的南宗禅另外一支。

洪州宗由马祖道一（709-788）所创，代表人物为道一及其弟子百丈怀海（720-814）。道一承嗣曹溪门下南岳怀让（677-744），后传法怀海，再传至黄檗希运（？-850），为洪州——临济间承前启后之人物。三传至临济义玄（？-867），演为临济宗。

石头一系，由青原行思（671-738）传石头希迁（700-790），由石头希迁传法药山惟俨（751-834），再传云岩昙晟（782-847），至洞山良价（807-869）——曹山本寂（840-901），形成曹洞宗。

就思想基础而言：二宗思想皆立足于本真之心的基础上，但各自的视角与关注点有所不同。洪州宗更关注现实人生，重在解决人——社会的关系。石头的视角则侧重于人与世界万有的关系。他们从这两种不同的角度出发，形成南宗禅初期思想的两种不同思路。

洪州之宗旨可以“平常心是道”概括之，也即马祖道一所言“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”之平常心，“行住坐卧、应机接物，尽皆是道。”这一思想继承和发展了六祖慧能“即心即佛”、“清净本性”即现实人心的思想理路，进一步肯定了现实生活的人本身，将禅修还原为现实生活。

石头希迁一开始即显露出与洪州宗不同的思想趋向，意在心——物，也即人与世界的关系。希迁的思想可以从其所著《参同契》中得到较为系统的了解，《参同契》包含几个方面的内容，且彼此关联，从中可以看出希迁立足于证悟本心本性的基础上，融会诸家思想，从心与物交互立论，论证人与世界万有的关系。

其次，就解脱论而言：洪州采用以用见体的“比量显”，通过日常生活的一切方面指示本真。洪州由于其思想基础，在引导学人时主张因用见体、全体作用，从日常生活的言语动作、见闻觉知中体悟自性。圭峰宗密就曾评述：相较于荷泽宗之重本体之知，洪州法门之以用显体不是“现量显”而是“比量显”，不够深切直截；并且易产生流弊，即未彻者往往以“言语见觉之性”为究竟，进而产生类似外道“神我”的观念。

石头宗由于从人与世界展开视角，故在追求解脱、指示本真时每见量直示以心体，以心体的虚灵不昧涵容万事万有，更加简切直截。人与世界的合一，要求人的无限敞开，这使石头宗思想注重从自性的“敞开状态”指示学人，在日常接引与勘验中，显现出比洪州更简明直截的宗风，每每“见量直示”虚灵本心“本无物”、“非思量”、“无交涉”、“一物不为”，也即无时无刻不处于没有纤毫滞碍的无限敞开状态。

就修持而言：由于石头与洪州一系思考取向的不同，导致了他们对修持方法的不同态度。洪州宗批评北宗渐法以净心与妄念两立，在修行方便中又要求“极力摄心”、“万缘皆闭”，其“凝心、住心、起心、摄心”固定化、模式化，程序烦琐，无论从理论上还是方法上，都使禅修与现实生活二分。希迁着眼于人与世界的关系，使他能够顿渐并举，主张南北会通。石头与洪州对顿渐的不同态度也为其后学分别承续。

石头与洪州在处于同时代、彼此平行的发展中，又有互相促进、彼此融摄的关系。

希迁以其“人——世界”的视界，反观洪州宗，乃有所推进。洪州宗以“性在作用”为原则，以为“起心动念、弹指、罄咳、扬眉，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。”∵引导学人从日常言语动作、见闻觉知的生命现象去悟入。学人所悟不彻，往往以言语觉知之性为究竟，产生对“言语觉知”之“我”的执着，使人以一种“精神实体化”的“我”的面目出现，独立于世界之外，导致人与世界的分离与对立。有鉴于此，希迁更进一步，提出“除却扬眉瞬目外，将你本来面目呈看”：

潮州大颠和尚，初参石头，石头问师曰：“哪个是汝心？”师曰：“言语者是”，便被喝出。经旬日，师却问曰：“前者既不是，除却此外何者是心？”石头曰：“除却扬眉动目，将心来。”师曰：“无心可将来。”石头曰：“元来有心，何言无心，无心尽同谤。”师言下大悟。

异日侍立次，石头问曰：“汝是参禅僧，是州县白踏僧？”师曰：“是参禅僧。”石头曰：“何者是禅？”师曰：“扬眉动目。”石头曰：“除却扬眉动目外，将你本来面目呈看。”师曰：“请和尚除却扬眉动目外鉴某甲。”石头曰：“我除竟。”师曰：“将呈和尚了也。”石头曰：“汝既将呈我，心如何？”师曰：“不异和尚。”石头曰：“不关汝事。”师曰：“本无物。”石头曰：“汝亦无物。”师曰：“既无物，即真物。”石头曰：“真物不可得，汝心见量，意旨如此，也大须护持。”[1]

希迁以“原来有心，何言无心，无心尽同谤”，上承慧能宗旨，维护了自性——人之本真存在体证之可能；以“除却扬眉瞬目，将心来”打破以为“言语鉴觉者是”的“我执”，直指根本——“本无物”的虚空自性，自性虚空，无有执着，始能涵容万法，达到人与世界的无碍合一。

二

临济、曹洞二支分别是从对洪州与石头二系的继承与创新而来。他们对洪州与石头二系的思想有吸收与融会。

黄檗希运思想对临济宗的创成有着重要作用，为洪州宗——临济宗之间承前启后的重要人物。黄檗的贡献，首先在于吸收融汇各方思想，加以整合和创新，推进了洪州一系思想的发展和完善。

黄檗言：“即心即佛，无心是道”，以无著无求为心要，“唯此一心，更无微尘纤法可得”。而其意旨，在以一心沟通佛与众生。黄檗思想的一个重要特点是以“即心”等同于“无心”。∵“无心者，无一切心也，如如之体，内如木石不动不摇，外如虚空不塞不碍，无能所无方所，无相貌无得失。”[2]这段论述显然兼具两宗思想之要点，分别从体用出发而统一于“无心”。

黄檗颇具兼蓄气象，采用人与世界一体同一之视野观照人之本然存在：

又见一切法，即见一切心。一切法本空，心即不无，不无即妙有。有亦不有，不有即有，即真空妙有。即若如是，十方世界不出我之一心，一切微尘国土不出我之一念。若然，说什么内与外！如蜜性甜，一切蜜皆然。不可者个蜜甜，余底苦也，何处有与么事？所以道，虚空无内外，法性自尔；虚空无中间，法性自尔。故众生即佛，佛即众生。众生与佛，元同一体。生死涅槃，有为无为，元同一体。世间出世间，乃至六道四生、山河大地、有性无性，亦同一体。言同者，名相亦空。有亦空、无亦空，尽恒沙世界元是亦空。既若如此，何处有佛度众生！何处有众生受佛度！何故如此？万法之性自尔。[3]

无心而能一切心，则“十方世界不出我之一心，一切微尘国土不出我之一念”，众生与佛，皆同此心，故众生与佛不异尔。黄檗虽以世界显发此心，但不同于石头的是重在万有的空性，“尽恒沙世界元是一空”，他对石头的这一吸收和改造，与洪州之突出“人”的地位、重视“人”的价值有关，而与石头的物我合一之出发点不同。

黄檗申说“见闻知觉之心”并非“本源清净心”：

即此本源清净心，与众生诸佛、世界山河、有相无相遍十方界，一切平等无彼我相。此本源清净心，常自圆满遍照，世人不悟，只认见闻知觉为心，为见闻知觉所覆，所以不睹精明本体。但直下无心，本体自现，如大日轮升虚空遍照十方更无障碍。故学道人唯认见闻觉知施为动作，空却见闻觉知，即心路决无入处。但于见闻觉知处认本心，然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知，但莫于见闻觉知上起见解，亦莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法，不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。[4]

不应以日常状态下的人心为人的本真之心。但体证了本真之心并非就隔离于日常生活成为抽象化的存在，而是以本真之心投入生活，使它在日常生活的见闻觉知中鲜活地体现出来。“本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知”，“不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场”，至此还洪州宗之本来面目。

其次，黄檗思想中对人的对象化生存之迷失有所揭示，意图更深入、更有针对性地解决在现实生活中提升人、追求本真自我所面临的问题，临济义玄法门颇重此之对治：

师云：“什么心叫汝向境上见？设汝见得，只是个照境底心。如人以镜照面，纵然见得眉目分明，元来只是影像，何关汝事？”云：“若不因照，何时得见？”师云：“若也涉因，常须假物，有什么了时？汝不见他向汝道：撒手似君无一物，徒劳漫说数千般”。[5]

人的对象化生存并非人的本然存在，黄檗以“无心”表达人的本然存在，自性就其“性空而含万法，无心而一切心”而言，决不仅仅就是人的任何对象化性质。对于财富、权力、声望、外型、知识、以及各种社会角色的追求、拥有与坚持，都不能使人最终成为自己。人应根源于本然存在去应对生活，而不应囿于对象化的生存，执滞迷失，阻碍人对本然的体认。

人的对象化生存本质上是人的自我分裂。临济义玄在世界本质“空”的认识基础上，力求消除人自身的分裂，反对人的对象化生存。他说：

世、出世诸法，皆无自性，亦无生性，但有空名，名字亦空。你只么认他闲名为实，大错了也。设有，皆是依变之境。[6]

如果体知不到万法本空，对世、出世诸法的任何依执，都将使人逐境而迷失，“被他万境回换，不得自由”，而在一切内外境中，人所能得到的只是生存的对象化外观或对象化内容，“人最终不可能以任何对象性外观和对象性内容使那作为人的人获得终极的满足”[7]。在临济看来，“如诸方道流，未有不依物出来底”，“未有一个独脱出来底”，未能以充分的、真正的不可分离性来体认和把握自己。真正的体道人，被临济称为“无依道人”，是：

入色界不被色惑，入声界不被声惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入触界不被触惑，入法界不被法惑，所以达六种：色、声、香、味、触、法皆是空相，不能系缚此无依道人。[8]

无依道人就是“不受人惑”、有“真正见解”的人，“随处做主，立处皆真”，也正是“平常心”的任运自在：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉”。

临济并发展出系统的“四料简”、“四宾主”、“四照用”等教学方法引导学人。

石头一系在此时代则演化出曹洞宗。代表人物为洞山良价与其弟子曹山本寂、云居道膺。《五灯会元》记良价以“无情说法”先叩沩山灵佑，因灵佑指点，径造云岩：

便问：“无情说法，甚么人得闻？”岩曰：“无情得闻。”师曰：“和尚闻否？”岩曰：“我若闻，汝即不闻我说法也。”师曰：“某甲为甚么不闻？”岩竖起拂子曰：“还闻么？”师曰：“不闻。”岩曰：“我说法汝尚不闻，岂况无情说法乎？”∵师曰：“无情说法，该何典故？”岩曰：“岂不见《弥陀经》云：‘水鸟树林，悉皆念佛念法。’”师于此有省，乃述偈曰：

“也大奇，也大奇，无情说法不思议。

若将耳听终难会，眼处闻时方得知。”[9]

然此时所悟仍未彻，后辞云岩，临行问：“百年后忽有人问，还邈得师真否？如何祇对？”岩良久，曰：“祇这是。”师沉吟，岩曰：“价阇黎承当个事，大须审细。”师犹涉疑，后因过水睹影，大悟前旨，有偈曰：

切忌从他觅，迢迢与我疏。

我今独自往，处处得逢渠。

渠今不是我，我今正是渠。

应须恁么会，方得契如如。[10]

这首偈子讨论了人作为有限个体应事或应物中显现的对象化存在，与人本真的无限展开的非实体性存在的关系。在应事与应物中，人既要具体事物具体把握，就各事物之功能与处所而各有应对，又要不囿于此具体事相，了达事物的空性，不执滞染污，保有自性性空含万法的无限展开状态。二者统一于当下现实中，就是“事理双明、即事而真”。这样，才能以虚灵之心契会万有的本然。

洞山的两大弟子：云居道膺与曹山本寂皆深达其中法要。洞山曾言：“某甲有一句子，不借诸圣口”——曰：“不是某甲”，其中旨意正是“渠今不是我，我今正是渠”。云居道膺与曹山本寂初谒洞山，皆有类似应对，二人因而深得洞山器重：

山问：“阇黎名甚么？”师曰：“道膺。”山问：“向上更道。”师曰：“向上即不名道膺。”山曰：“与老僧祇对道吾底语一般。”[11]

又：

（曹山本寂）寻谒洞山，山问：“阇黎名甚么？”师曰：“本寂。”山曰：“那个呢？”师曰：“不名本寂。”山深器之。[12]

与临济宗强调世界本质之“空”以破除人的执着不同，曹洞从世间万事万物的空有相即、真空妙有，也即从空有、理事的回互体证存在的敞开状态，人——世界的合一。曹山本寂释“五位君臣”旨诀时说：

正位即空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。正中偏背理就事，偏中正舍事入理。兼带者冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无际真宗。从上先圣推此一位最妙最玄，当详审辨明。[13]

既“冥应众缘”，又“不堕诸有”，通过事相在在处处的缘起缘灭，证悟本心的虚灵不昧，得到解脱。

虽然同样涉及到对象化生存的问题，对象化生存对于临济和曹洞而言，是处于不同层次上的问题。临济一系从现实生活出发，通过社会生活的方方面面感知和追寻心体，而人在具体生存境遇中的执着迷失，往往成为追求和证悟本真的非实体化存在之阻碍，故临济一开始即持反对象化生存的立场。曹洞系人——世界的视角，决定了其直示虚灵心体的宗风。然而虚灵心体彻悟后，仍要还归于现实生活，故曹洞强调正确处理非实体本真存在与对象化生存的关系，这一过程也即洞山良价由初悟到大悟两首偈子的内涵。

曹洞宗的侧重由心物、理事关系论证人的本真存在是与石头一系一脉相承的。“五位君臣说”使其系统化，并成为一种接引示教的具体方式。临济与曹洞的形成以各具特色的系统的接引施设为标志，这些正是在各自思想发展相对成熟基础上建立的。

三

通过以上对两宗思想的梳理，我们可以看出，洪州与石头代表了南宗禅的两种思路。围绕人的现实生存，从人——社会，人——世界两个方向追求人的自我发现，本真自我的实现。

从黄檗与临济的思想可知，他们贯彻洪州思想中“人”的突出地位，这一思想在临济那里更是被置于首要位置，通过他对人“自信”、“真正见解”的强调发挥到极致。这使他们对世界强调其本质的“空”，并在此与石头宗发生分疏。

对于外部世界，临济注重其本质的空性，石头则注重空性与事物差别地存在的统一，也即关注于无尽缘起，这其中显露出华严宗理事圆融思想的影响。与此相应的是对于人的心性、对于人本身，临济从用见体，更全体作用，凸显人的鲜活本真的存在，而曹洞则以“枯木”、“石头”强调心体，以无尽缘起的不断变化，凸显心体的虚灵空性。

黄檗与临济在人——世界关系的问题上对石头思想有所吸收和改造，如果说临济和曹洞最后都达到了人——世界的合一，那么临济统一于世界之空性，曹洞则统一于人与世界的彼此安住。

同样，在面对人生时，临济以全体作用、体用一如解决现实生存与本真生存的关系——“随处作主、立处皆真”，曹洞对于临济亦有所借鉴。人对于自然可以“云在青天水在瓶”地彼此安住，对于社会生活则必须落实于当下的现实生存。曹洞所重是人的本真存在，是“向上更道，不名本寂”的空灵心体，是人的无限可能性。而在具体生存情境中，曹洞以“我不是渠，渠正是我”解决了心体本真与现实的对象化生存要求的矛盾：有限的当下生存不足以代表人的无限可能性，但人的无限可能性无时不寓于有限的当下现实生存中。曹洞对人生的态度是随缘的、随顺因果的，而临济则出入因果、顺逆自在。

石头与洪州在发展自身思想和彼此吸收借鉴中都最终解决了人——社会，人——世界关系问题，形成了各自的思想体系，各有侧重。他们并且由此发展出不同的接引施设，形成不同宗风，为五家七宗的进一步分流奠定了理论与实践基础。

【注∵释】

[1]《景德传灯录》，《四部丛刊》第57∵、58册。

[2][4]《断际心要》，《大正藏》第四十八册。

[3][5]吕有祥等点校：《古尊宿语录》，中华书局，1994年版。

[6][8]杨曾文编校：《临济录》，中州古籍出版社，2001年版，第20页。

[7]《人的境遇与禅宗》，弗洛姆、铃木大拙、马蒂诺着：《禅宗与精神分析》，冯川译，贵州人民出版社，1998年版。

[9][10][11][12][13]∵苏渊雷点校：《五灯会元》，中华书局，1984年版。