试论佛教发展中的文化汇流——从《刘师礼文》谈起

试论佛教发展中的文化汇流

——从《刘师礼文》谈起

方广锠

一

宗教是一种社会文化形态。任何一种社会文化形态都是历史现象。历史在一定的时间与空间中活动，文化的发展也离不开时间与空间。犹如滔滔的长江，从巴颜喀拉山麓发源，到崇明岛出海，一路上吸纳百川，浩浩向前。那么什么叫长江？是它发源地的清清溪流？是在横断山脉间怒吼的金沙江？是伴着三峡的猿啼滚滚向东的巨浪？还是在肥沃的东部平原上缓缓徜徉的洪波？同样，佛教从印度传到中国，又从中国传到周边各国，乃至近代走向世界的历史过程中，在不同的时间与空间中，不断地吸收不同文化的营养，依据不同的条件，变幻着自己的形态。我们既不能像日本“批判佛教”的倡导者，因为佛教吸收了别的文化的营养，形态有了变化，从而否认它是佛教；也不能如教内某些人士，忽视佛教吸收别的文化营养自己的事实，忽视活动于不同时空的佛教出现形态差别的必然性，追求回归初期佛教。我们的任务，就是要说明佛教在怎样的时空条件下，受到什么因素的作用，产生什么样的变化。这种变化，对后来的发展，又有什么影响？

从上述立场出发，从古代印度传入，在古代中国成长、发育的中国佛教，理所当然地是印度文化、中国文化共同孕育的产物。

但问题还不仅仅局限于此。在印度、在中亚，在这些佛教经典的原产地，中国文化乃至亚洲其他文化，对佛教的发展，是否也产生过影响？

宗教在不同国家与地区的传播，其实质是文化在流通。文化的流通从来都具有双向性，并非单行道。那么，在印度佛教传到中国，印度的佛教文化影响中国的同时，中国的传统文化是否也影响印度，又是怎样作用于印度佛教呢？上述问题或者可以改换一个提问方式：当佛教从印度传到中亚、传到中国、传遍整个亚洲的同时，中亚文化、中国文化、亚洲其他文化怎样介入佛教这一文化形态，并在佛教的发展过程中对其施加影响？

中国道教对印度佛教密教的影响，已经引起研究者注意。有研究者主张印度佛教的净土信仰中，可以看到有伊朗文化的因素。《大集经》中出现中国的十二生肖，也是众所周知的事实[1]。在此想以敦煌遗书中保存的《刘师礼文》为切入点对佛教的发展与文化的汇流问题作一个初步的考察。

二

《刘师礼文》，被抄写在英国图书馆斯坦因特藏的一个写卷中，该写卷编号为斯4494号。

斯4494号，首残尾全，现存文献如下（文献名称除注明为拟名外，均为原名）：

（一）《方广经典忏悔文》（拟）[2]

（二）《请观音咒》

（三）《除度毒陀罗尼咒》

（四）《除睡眼陀罗尼》

（五）《观世音菩萨陀罗尼》

（六）《咒眼陀罗尼》

（七）《法华咒·药王菩萨咒》

（八）《勇施菩萨咒》

（九）《毗沙门天王咒》

（十一）《持国天王咒》

（十二）《十罗刹女咒》

（十三）《普贤菩萨咒》

（十四）《法数释》（拟）[3]

（十五）《刘师礼文》

（十六）《受八关斋文》

（十七）《施食咒愿文》

卷尾有题记：“大统十一年乙丑岁（545）五月廿九日写乞（讫），平南寺道养许。”由此可知，该遗书乃平南寺僧人道养个人持有[4]之写卷，故定名为“道养文本”，为南北朝西魏写卷。

除英国翟理斯之《不列颠博物馆藏敦煌汉文写本注记目录》对该号有着录外，至今未见有研究者对此文献进行过专门的研究[5]。该《道养文本》抄写了十多个文献，本身是否一个整体，体现出南北朝时期的一种仪轨形态，还需要进一步研究。本文主要研究其中第十五个文献《刘师礼文》，先录文如下：

刘师礼文

正月廿四日，平旦寅时，向东北。丑地，礼八拜，除罪廿一。

二月九日，鸡鸣丑时，向东南辰地，礼十拜，除罪卅一。

三月廿六日，人定亥时，向正南午地，礼四拜，除罪四百。

四月七日，夜半子时，向正北子地，礼四拜，除罪四万。

五月六日，黄昏戌时，向西北未（？）地，礼六拜，除罪一千八百。

六月三日，食时辰时，向南午地，礼六拜，除罪一千四百。

七月四日，甫时申时，向东南已地，礼四拜，除罪二千八百。

八月八日，日出卯时，向正南午地，礼九拜，除罪六千。

九月十日，食[时]辰时，向东南已地，礼九拜，除罪一千八。

十月十一日，吴（午）中已时，向正南仵（午）地，礼九拜，除罪六千。

十一月十一日，日入酉时，向正西酉地，礼九拜，除罪六千。

十二月二日，黄昏戌时，向正东卯地，礼卅拜，除罪卅万。

玄始十一岁次己卯[6]，刘师唯法，教化后生，除罪礼拜。若有信者，能如不失时节，礼拜满三年，即得道。所愿随意，不违心。欲生向处，随意求愿。欲生弥勒佛国，愿人求毕，不违心意。往生西方妙乐国土，亦得往生。生卅三天上，亦得如是。礼敬礼尽，更如法界诸佛，并及得道沙门。

文献的标题作“刘师礼文”，其后的流通功德文中又有“玄始十一岁次己卯，刘师唯法，教化后生，除罪礼拜”云云，故知道养于西魏大统年间（435—451）抄写这个文献时，社会上认为该《刘师礼文》是由一个叫“刘师”的人在北凉玄始年间（412—427）流布的。那么，这个刘师究竟是谁？

我认为，这个“刘师”，应是早期中国信仰佛教的代表人物——刘萨诃。

刘萨诃，梁慧皎《高僧传》有传，列为兴福门正传第一人。唐道宣《续高僧传》亦有传，列为感通门正传第三名。此外，道宣的《释迦方志》、《集神州三宝感通录》、《广弘明集》以及与道宣同时释道世的《法苑珠林》亦均有记载。早期记载还可见《出三藏记集》、《冥祥记》、《佛记》、《梁书·诸夷传》等。敦煌遗书及莫高窟壁画中也保存不少以刘萨诃为主题的资料。从上述资料，我们可以肯定历史上曾经有过刘萨诃其人，大体应活动于东晋。但其后事迹日益被增益、神话，以至有关他的传说歧杂，资料矛盾[7]。在这一过程中，也可能曾将不同人物的故事，归并在一起，构成刘萨诃纷繁歧杂的经历。本文不打算介绍、梳理有关刘萨诃的各种纷繁复杂的资料以及其中记录的身世、事迹。只是指出，依据道宣的实地考察，从南北朝晚期直到初唐，刘萨诃在民间深受崇奉，“图像俨肃，日有隆敬。自石、隰、慈、丹、延、绥、威、岚等州，并图写其形，所在供养。号为‘刘师佛’焉。”[8]因此，把斯4494号中的这个“刘师”，判定为当时民间佛教信仰中甚为崇仰的刘萨诃，当无大差。

考察《刘师礼文》，它的形态其实很简单，仅仅要求修持者在特定月份的某个特定日子的特定时辰，向某个特定的方向，礼拜特定的次数。认为这样的礼拜，均可减除特定的罪孽；坚持三年，则能得道，所得遂愿。

在此首先需要考察的是，这种礼拜法，是否符合印度佛教的传统？

佛教大藏经中收有《尸迦罗越六方礼经》一卷，后汉安世高译。传统列为小乘经典，《大正藏》将它收入《阿含部》。该经有三种异译本：《长阿含经·善生经》（后秦译出）、《善生子经》（西晋译出）、《中阿含经·善生经》（东晋译出）。即使从译出年代，也可以肯定该经确为印度佛教中时代较早的经典。上述四部经典叙述虽有差异，内容大体相同，谓尸迦罗越的父亲要求尸迦罗越每天要向东南西北及天地等六方礼拜。释迦牟尼询问原因，尸迦罗越回答是遵循父亲的教诲。释迦牟尼说：“父教汝使六向拜，不以身拜”[9]。然后讲述了应该如何处理父母子女、师傅弟子、夫妻、亲朋、主奴、在家人出家人等六种社会关系的伦理规范。成为我们研究小乘佛教伦理思想的重要资料。

《尸迦罗越六方礼经》中释迦牟尼所说“父教汝使六向拜，不以身拜”，这句话，在相应的异译本中，是这样的：

《长阿含经·善生经》：“尔时，世尊告善生曰：‘长者子，有此方名耳，非为不有。然我贤圣法中，非礼此六方以为恭敬。’”[10]

《善生子经》：“众祐报曰：‘居士子，父所言者非此六方也。旦而晞坐六面之欲，如有四面垢恶之行不能悔者，则是身死，精神当生恶道地狱之中。’”[11]

《中阿含经·善生经》：“世尊闻已，告曰：‘居士子，我说有六方，不说无也。居士子，若有人善别六方，离四方恶不善业垢，彼于现法可敬可重。身坏命终，必至善处，上生天中。’”[12]

文字表述不同，基本意思相通。释迦牟尼并不赞同这种六方礼拜法。在初期佛教，乃至早期部派佛教中，也没有发现曾经流行这种礼拜法。

那么，《刘师礼文》提倡的这种礼拜法，缘于何处呢？如果翻阅《白虎通义》，看看王充《论衡》及早期的道教经典，就可以明白，这种将某一特定方向，赋予某种神秘含义的思想，正来自中国的传统文化。

再考察时辰问题。

《刘师礼文》要求在特定月份的某个特定日子的特定时辰进行礼拜，这在印度佛教中是否可以找到根据呢？这个问题比较复杂。

首先，就日期而言，印度虽然朔望为界，将每月分为白月、黑月，但没有赋予神秘的宗教含义。如下述《佛说四天王经》中的六斋日，就平均分配在白月、黑月中，各有三个斋日。而《刘师礼文》中十二月礼拜，除了正月、三月选择在后半月之廿四日、廿六日外，其余十个月均安排在前半月[13]。中国传统认为，前半月为阳月，后半月为阴月，阳月礼拜，功德更大。由此可知，《刘师礼文》中每月礼拜日的选择，深受中国传统文化的影响。

其次，《佛说四天王经》这样说：“须弥山上即第二忉利天，天帝名因，福德巍巍，典主四天。四天神王，即因四镇王也，各理一方。常以月八日遣使者下，案行天下，伺察帝王臣民龙鬼蜎蜚蚑行蠕动之类，心念口言身行善恶。十四日遣太子下。十五日四天王自下。二十三日使者复下。二十九日太子复下。三十日四王复自下。四王下者，日月五星二十八宿其中诸天佥然俱下。”[14]

亦即每月的八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日，四天王会派遣使者、太子乃至亲自巡察天下。经中说，巡察时，如果见众生行善，会“具分别之，以启帝释。……释敕伺命，增寿益算；遣诸善神，营护其身。”[15]否则，“即令日月无光，星宿失度，风雨违时，以现世人。欲其改往修来，洗心斋肃。”[16]

这部经以佛经的面目出现，且按照经录记载，它是南北朝刘宋凉州沙门智严共宝云译。但是，其中反映的却是天神伺察思想。对为善者，它的奖赏是“增寿益算”；对作恶者，它的惩罚不是印度佛教传统的下地狱，而是中国文化主张的天人感应，敦促自省。那么，它是真正的印度佛教经典吗？

如何看待这一现象？我们当然不能说古代印度没有天神伺察思想，其实早在吠陀典籍中，就载有天神伺察的思想。但是，吠陀的天神伺察思想的形态，与《四天王经》所述完全不同。早期印度佛教也的确没有类似《四天王经》这样的论述，起码我们在现在公认的早期印度佛教典籍，比如《法句经》、《经集》中没有发现这类论述[17]。撇开天神伺察暂且不讲，仅从《四天王经》宣扬天人感应来说，说它深受中国传统文化的影响，应该可以成立。

《四天王经》既然是翻译典籍，何以深受中国传统文化的影响？这涉及到笔者近年来非常关注的问题，即佛教的发展，并非印度文化单纯的自我演化，而是包括中国文化、西亚文化等广大亚洲文化共同汇流的结果。具体到《四天王经》，很显然，这是中国文化传入西域、传入印度，与西域、印度的佛教文化相结合的典型事例。这一文化汇流的产物又回传中国，被翻译成汉文。因此，我曾经撰文说：“佛教的产生虽然得益于印度文化的孕育，而佛教的发展则得益于印度文化、中国文化乃至其他地区文化的汇流。也就是说，中国是佛教的第二故乡，这不仅体现在现实的结果中，也体现在历史的过程中。”[18]

三

类似的例子，还有《净度三昧经》。

《净度三昧经》，也是南北朝刘宋宝云翻译，原本一直收入大藏流通。8世纪智升撰写《开元释教录》时对它产生怀疑，但又没有什么过硬的证据，于是把《净度三昧经》作为附录附于“入藏录”末尾，称：

《净度经》下十部十五卷，并是古旧录中疑伪之经。《周录》虽编入正，文理并涉人谋。故此录中，除之不载[19]。

智升的这段话显然不符合事实，因为自该经翻译出来之后，从来没有人怀疑它的身份。我曾经撰文考订，它的确是一部翻译出来的经典，参见拙作《净度三昧经的目录学考察》[20]，此不赘述。但是，我们也必须指出，《净度三昧经》中的确有着浓重的中国文化气息，如：

神明听察，疏记罪福，不问尊卑。一月六奏，一岁四覆。四覆之日皆八王日。八王日者，天王案比诸天、人民、杂类之属，考校功最。有福增寿，有罪减寿夺算。

天地浩浩，黎庶无数。诸天、地狱、五道大王、司命、都录、五官、都督、四镇王使者、承天、大将军等，春秋冬夏承天统摄，禁察非法，总持众生名籍，制命长短，毛分不差。人民盲冥，了不知天地五官所记，不能自知生所从来，死至何所，不能自知命之长短，不知为五官所收录，不知豫作善求安，不知豫作功德救罪，亦不晓依附三尊，求后世救，不晓求守戒明经道士，从求度世道。如牛老败不中用，大家言：“此牛老败不中用。烦劳牧养，久已无益我家。但当早杀。可得肉食之，亦可除烦劳。”人亦如是，不奉持戒禁，亦不作功德，如牛烦劳大家甚多，不益大家，又不能自活。人依道生，道气养之。不肯奉道，亦不能自度，为五官所收，死付地狱，尽属三十王所治如是。

难怪当年智升将这部经典判为伪经。

提到伪经，这里要提及百年来学术界纠缠不清的两部经典，一部是《大乘起信论》、一部是《仁王般若经》。不少人指出这两部佛典，具有浓重的中国传统文化的思想倾向，认为它们不可能是传入中国的印度佛教典籍。也就是说，它们不是翻译的，而是中国人自己撰写的。但是，这两部经典的确是翻译的。

如何解释这一现象？在此必须正视中国文化西传，与中亚文化、印度文化汇流，共同创造新的佛教形态，而又回传中国的问题。