离恶缘与不离恶缘不二——对《维摩诘经·方便品》与《法华经·安乐行品》的解读

离恶缘与不离恶缘不二

——对《维摩诘经·方便品》与《法华经·安乐行品》的解读

刘红青

《维摩诘经·方便品》塑造了一位在浊世洪流中不独善其身，深入到形形色色的众生当中，运用方便权智，教导众生当厌此身、常乐法身的在家菩萨形象。维摩诘居士不远离传统中认为不利于个人修行的种种恶缘，行于非道而通达佛道，“不拘一格”化众生。而另外一部极为重要的大乘经典《法华经》，在其〈安乐行品〉中则明确提出，行法华一乘菩萨行的菩萨，应当远离种种恶缘，其中就包括维摩诘与之交往并化度的各色人等。因此，这两部经典在文字上显示出了某种矛盾。本文就是要去探求这两者的差异，并试图将两者在义理层面融会沟通。

一、两段矛盾的经文

虽为白衣，奉持沙门清净律行；虽处居家，不着三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮食，而以禅悦为味；若至博奕戏处，辄以度人；受诸异道，不毁正信。

虽明世典，常乐佛法；一切见敬，为供养中最；执持正法，摄诸长幼；一切治生谐偶，虽获俗利，不以喜悦；游诸四衢，饶益众生；入治正法，救护一切；入讲论处，导以大乘；入诸学堂，诱开童蒙；入诸淫舍，示欲之过；入诸酒肆，能立其志。

若在长者，长者中尊，为说胜法；若在居士，居士中尊，断其贪着；若在刹利，刹利中尊，教以忍辱；若在婆罗门，婆罗门中尊，除其我慢；若在大臣，大臣中尊，教以正法；若在王子，王子中尊，示以忠孝。

若在内官，内官中尊，化正宫女；若在庶民，庶民中尊，令兴福力；若在梵天，梵天中尊，诲以胜慧；若在帝释，帝释中尊，示现无常；若在护世，护世中尊，护诸众生。[1]

——《维摩诘经·方便品》∵∵

云何名菩萨摩诃萨亲近处？菩萨摩诃萨不亲近国王、王子、大臣、官长；不亲近诸外道、梵志、尼犍子等，及造世俗文笔、赞咏外书、及路伽耶陀、逆路伽耶陀者；亦不亲近诸有凶戏、相叉相扑，及那罗等种种变现之戏；又不亲近旃陀罗、及畜猪羊鸡狗、畋猎渔捕诸恶律仪。如是人等或时来者，则为说法，无所希望。

又不亲近求声闻比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，亦不问讯。若于房中，若经行处，若在讲堂中，不共住止。或时来者，随宜说法，无所希求。

文殊师利！又菩萨摩诃萨，不应于女人身取能生欲想相而为说法，亦不乐见；若入他家，不与小女、处女、寡女等共语，亦复不近五种不男之人以为亲厚。

不独入他家；若有因缘须独入时，但一心念佛。若为女人说法，不露齿笑，不现胸臆；乃至为法犹不亲厚，况复余事！不乐畜年少弟子，沙弥小儿亦不乐与同师。[2]

——《法华经·安乐行品》

以上两段经文，前者取自《维摩诘所说不可思议解脱经》中的〈方便品〉，而后者则取自《妙法莲华经》的〈安乐行品〉。前者经典成文约在公元1世纪，后者的成文时期则只可划定在公元前1世纪到公元2世纪之间，而〈安乐行品〉的成文也正好是在公元100年左右。[3]且这两者都出自鸠摩罗什的译笔。

按照天台的判教，《维摩诘经》处于通于三乘的方等时，带偏显圆，而《法华经》则处于本已究竟、开显***义理的法华涅槃时。[4]《维摩诘经》“此经所明，统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为首，语宗极则以不二为门，凡此众说，皆不思议之本也。”[5]而《法华经》为“诸经之王，以显示唯一佛乘故，以显示唯一佛乘、即具足无量方便乘故。”[6]这两部经典在处理权实问题上，有交融之处，前者提出方便、究竟不二，“非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊，而不思议一也。”[7]与《法华》的“理事无碍”、“无二无三，唯有一乘”，交相辉映，同出一辙。

维摩诘居士在〈方便品〉中体现出以通达佛道之心行于非道的权智，为化度众生而不住涅槃的慈悲，深深契合“统万行则以权智为主”，“济蒙惑则以慈悲为首”的精神，泯灭出世入世的差别，体现出不可思议之“不二法门”。然而，对菩萨道理论与实践并重的《法华经》，在其阐明菩萨行的〈安乐行品〉中，第一种安乐行中提出了菩萨所应当远离的十大害道增上缘。因此维摩诘所去之处如博奕戏处、淫舍、酒肆，所识之人如大臣、王子、宫女，所明之知识如异道、世典，都是行身安乐行所要远离的。

这两部差不多同时成文，有着偏圆或***义理的大乘经典，为何在这两段经文上显示出文义上的矛盾呢？于是有种种疑问：大乘最强调的是空慧，以及度化众生的慈悲，为何在最明究竟的《法华经》中出现这种明文规定的修行与弘法的种种形式上的约束呢？在这个意义上，论及义理的彻底，胸怀的广阔，岂不是方等时的《维摩诘经》更胜***的《法华经》一筹吗？

种种疑虑，不一而足。接下来比较这两品中各自的义理背景，试图对远离恶缘与不远离恶缘之间的矛盾作一分析。

二、十大害道增上缘

首先，我们来了解一下，〈安乐行品〉中修菩萨行为何要远离国王、王子、大臣、官长、外道、梵志等十大恶缘。

在修行的过程当中，能够获得成就，是种种因缘所造就的。最主要的因缘是众生心中固有之平等佛性，然而不通过修行，就无法使佛性实现，达到解脱。除心中佛性之外，还有外界的种种因缘，也能够在将潜在佛性变成现实的修行过程中，起到阻碍或者帮助的作用，成为害道或是助道的增上缘。

《维摩诘经》注重的是心中“佛性”的广大作用力，“随其心净则国土净”，只要一心行正道，就算出入非道，行为放逸，也是能够获得佛国依报。此是为了对治小乘出家众对于出世间的执着，是对出世才能更好修道的论断的一种驳斥。然而从另外一方面，只注重自心，而不注重种种外缘也是不对的。外界的环境是促成解脱或者阻碍解脱的一种增上缘。

〈安乐行品〉中提出的远离十大害道增上缘，∵“其实这些规定是为出家菩萨而说，其中若干规定，即是比丘戒的内容。《法华经》为了不使出家菩萨矫枉过正，仅重视大乘的空观及菩提心，故以身、口、意、誓的四安乐行来匡正，以示不得废弃出家律仪。”[8]

可见，远离十大恶缘乃是为了更好约束身业，从而减少害道增上缘对于得道的障碍。十大害道增上缘，这些人或事物本身都没有错误，也没有歧视这些众生的缘故，只是这些容易引起种种恶缘，妨碍修行。如国王、王子、大臣、官长，“为一时有权力之人，以世缘深重，故其行动未必尽合佛道。若与亲近，不随顺则受种种烦恼纠缠之逆境损害，若随顺之则受非分名利供养之顺境损害，均为害道之增上缘”，属损害缘之列。外道、梵志，具有种种恶知见，亲近则有妨于正见，属于恶见缘者。凶戏及相叉相扑等种种游戏，能败坏善业，扰乱心性，属离坏乱缘。旃陀罗、畜猪羊等及畋猎渔捕者，造恶业以资生活，属恶业缘。此外还有劣友缘、长染缘、讥诃缘、非轨缘及散乱缘等害道增上缘。“以上种种，皆教菩萨之律仪。离此十恶缘，即为菩萨之修戒行也。”[9]

对于这几种恶缘，《法华文句记》中精辟点出：“豪势者，恐人恃附失正道故，初似小益，久则大损。邪人法者，恐人染习迷于正理。正观未成，切须防断。”[10]

可见，这远离十大恶缘的戒行，都是对可能妨碍修道的种种因素的一种防患于未然的做法。这主要是因为〈安乐行品〉中要践行这四安乐行的乃是要在末世护持弘扬《法华经》的初发心菩萨。

我们接下来要对〈方便品〉和〈安乐行品〉的具体语境作一番对比，对两经践行主体和践行环境作一个分析。

三、不同语境下的践行主体和践行环境

首先，维摩诘居士并非普通的在家居士，“已曾供养无量诸佛，深殖善本。得无生忍，辩才无碍。游戏神通，逮诸总持。获无所畏，降魔劳怨。入深法门，善于智度。通达方便，大愿成就。明了众生心之所趣；又能分别诸根利钝。久于佛道，心已纯淑：决定大乘，诸有所作，能善思维。”[11]从上述可知，维摩诘居士已经获得无生法忍，据传前身是金粟如来，而身现居士形象，只是为了度化众生的一种方便而已。在〈方便品〉的经文中，对于他深入世间对各色人进行度化，颇有着墨，但是更为强调的是他身在世俗，不为世俗所化，一系列的“虽……但”的句型，侧重点乃在后面，即维摩诘能够奉持沙门清净律行、不着三界、常修梵行、以禅悦为味、不毁正信、常乐佛法等。

所以维摩诘居士修行殊胜，已获得解脱之道。变现人间，乃是要把解脱之道展示给世人看，以使众人也获得解脱。在〈方便品〉中，不拘一格化众生的维摩诘是已获解脱，但为众生故不住解脱的慈悲菩萨。他虽处世间，但仍保持自己的清净修为。

而〈安乐行品〉接上面第十三品〈持品〉，对于发愿护持弘扬《法华经》的菩萨阐明如何才能够在恶世中护持该经。结合第十三品，可见这里的菩萨，指的是能够发大愿护持弘扬《法华经》的佛门弟子，而且偏重于出家菩萨。[12]这里所指的菩萨并没有像维摩诘居士那样已获解脱道，具有已成就的佛或菩萨的种种修为、神通等，属于初发心菩萨。

可见，在〈方便品〉中深入世间的维摩诘居士的修为、成就都比较高，不毁正信，常乐佛法。而要在恶世中弘护佛法的初发心菩萨，佛法根基不能比拟维摩诘居士，自然不能效仿维摩诘居士的种种不拘一格的行为，而须加强菩萨道的修行实践。

其次，虽为差不多同时期成文的经典，较之《维摩诘经》，《法华经》充满了对末法时期弘法的忧患意识。在第十三品中，一再指出“后恶世中生，善根转少，多增上慢”。弘扬该经的法师会遭受种种打骂、慢谤、毁辱、默摈的不公平待遇。[13]因此在〈安乐行品〉中提及菩萨行的实践，都将末世弘法的种种困难考虑进去，并在某种意义上而言，提出的四安乐行，对于末世弘法的种种困难，有对治之意。

而维摩诘居士的种种入世度化众生的行为，也是具有对治的含义，那就是要对治小乘人对于出世间解脱的执着。

因此，这两段经文在文字上看似矛盾，但各自有自己的不同语境，所针对菩萨的根基修为不同，所要对治的弊病或困难也不相同，因此不能直接从字面上认定两者互相矛盾。

窥基在《妙法莲华经玄赞》中的阐释，能帮我们更加透彻地了解这一点。窥基指出，远离这几大害道增上缘“此修定行及结也，常离阓闹，独处闲居，诫初学者应自静住；诫久学者身虽处闹，心常静故。理实四行诸恶皆离，诸善皆修，且谈说经多所起者，故上下文唯说恶行以劝修习，非唯尔许，说经比丘于余戒行已具持故。上明人境，下明法境。”[14]可见，〈安乐行品〉中是为初学者提出的戒行，而能够做到“诫久学者身虽处闹，心常静故”的维摩诘居士，就已经超越了这些规范的约束。

吉藏也在《法华义疏》中指出：“始行之人颠倒强、观行弱，忽亲近非道之缘者，进无济彼之功，退有爱累之失，如少汤投冰，反助成结。若得正观现前，随意亲近，如通达非道，即是佛道。”[15]维摩诘居士的入世俗而能保持心向佛道，仍得清净，这固然是值得追求的非常高的境界。但是没有达到此等境界之人，如初发心菩萨等，要坚定道心，形成正见，还得按部就班，先从身业做起，远离这些害道增上缘。

此外，两者对于自利与利他的侧重点与次第也不一样。

四、自利与利他，方便与究竟

维摩诘居士“欲度人故，以善方便居毗耶离”，为教化下层社会人员，现出种种疏散放逸的行为，深入酒肆淫舍。实际上他本可住于无余依涅槃之中，为度化众生故，才深入五浊恶世。∵如僧肇评论的“济蒙惑则以慈悲为首”，这深刻体现出大乘佛教的慈悲精神。维摩诘居士不惧进入种种不利修行的场所，接近种种不利修行的人物，完全是出于“利他”的精神。

而〈安乐行品〉中，佛劝告诸菩萨远离十大恶缘，一则为了减少恶世弘法的障碍和麻烦，更重要的是此为修一乘菩萨行比较基础的要求。前者为度化众生之需求，后者则为自度之必须。从律仪做起，远离种种妨碍得道的增上缘，才能够更好地度化自己。因此远离十大恶缘，侧重的乃是自利。

当然自利与利他的关系不可完全割裂，维摩诘度化他人，利他为主，同时也能够增进自身的福德智慧，也是自利。护持《法华》的诸菩萨，远离恶缘，是为了不扰乱自己的道心，不妨碍自己的修行，是自利。然当其成就自身之后，才有能力去利他。

在这种自度度他的过程中，度他是自度的必经之途，而自度也是度他的必要条件。如六度是走向解脱的途径，即自度，然而其首要的布施——财施，尤其是法施是度他的行为，而般若是自度的重要要求。但同时，具有了智慧，才能够与慈悲结合，从而更好地度他。因此自利利他也是互为条件的，不可能割裂来看。因此维摩诘的行为更侧重利他，初发心菩萨先成就自己，注重自利。然基于自利、利他的互相转化关系，智慧、慈悲缺一不可，因此不能判断两者行为的高下之别。只是达到同一目标的不同次第和不同侧重而已。

因为《法华经》就指出，佛法虽然纷繁复杂，各有差异，且有人天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘、佛乘等进阶，然佛法无二无三，唯有一乘。成佛是最终目标，之前的有二、有三，都是方便之行。一如《金刚经》所说：“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之。”[16]

菩萨摩诃萨以自在智观众生，方便同事调伏之。或现持戒行、细行，或现破戒无威仪，为本誓愿满足故，现六道身调众生。是名菩萨行法忍方便具足化众生。[17]

因此，不论维摩诘居士的“破戒”或初发心菩萨的持戒，都是为了自度度他、自利利他，最终目的都是将众生引入无余依涅槃而灭度之。因此两者的行为，都是向一佛乘的进阶，仍然为方便。方便者为权巧，为对治。各有差异，无可厚非，均为通向一佛乘的阶梯，只是过程中的次第与侧重点不一样而已。

五、无相安乐行，戒慧***

另外，远离十大恶缘应放入四安乐行的整体义理中加以理解。把四安乐行作为一个整体来看，〈安乐行品〉中的内容与维摩诘居士所行之方便所彰显的“理”是融通不二的。

太虚结合有观、空观、中道观来理解安乐行，从而形成了有观安乐行、空观安乐行、中道安乐行[18]。整体的安乐行，不仅有注重形式（如戒律）的有观安乐行，更有无所安住的空观安乐行，以及超越这两者的中道安乐行。

慧思在《法华经安乐行义》中，对于四种安乐行的总结略不同于一般的以身、口、意、愿来界定。“复次四种安乐行，第一名为正慧离着安乐行；第二名为无轻赞毁安乐行，亦名转诸声闻令得佛智安乐行；第三名为无恼平等安乐行，亦名敬善知识安乐行；第四名为慈悲接引安乐行，亦名梦中具足成就神通智慧佛道涅槃安乐行。”[19]

可见，对于第一安乐行的界定差异比较大，从原文中可知，“一者，安住菩萨行处及亲近处，能为众生演说是经”，接下来分别对于菩萨行处和菩萨亲近处作出了说明，“若菩萨摩诃萨住忍辱地，柔和善顺而不卒暴，心亦不惊，又复于法无所行，而观诸法如实相，亦不行不分别，是名菩萨摩诃萨行处。”[20]强调的是在末世弘法，应该行六度之忍辱行。

接下来解释菩萨亲近处、第一亲近处，就是本文所讨论的菩萨远离十大害道增上缘，以及“常好坐禅，在于闲处修摄其心”[21]，即第一亲近处就涵盖了戒与定两方面的内容。而第二亲近处则是“菩萨摩诃萨观一切法空，如实相，不颠倒，不动、不退、不转；如虚空，无所有性，一切语言道断，不生、不出、不起。无名无相，实无所有，无量无边，无碍无障，但以因缘有、从颠倒生故说。常乐观如是法相，是名菩萨摩诃萨第二亲近处。”[22]能常作有、空两观，即能破人、法二我执，离烦恼、所知之二障，是即菩萨摩诃萨第二亲近处也。

因此可见，第一安乐行涵盖了丰富的内容，既有六度之忍辱行，又有约束身业的戒行，修摄其心的禅定，还有破人法两执的正慧。“远离十缘谓菩萨戒，常好坐禅谓菩萨定，后明观空即智慧也。”[23]因此把第一安乐行概括为身安乐行，或者是正慧离着安乐行，都有所侧重偏颇。

而慧思将四安乐行，不拘泥文字，分为有相安乐行与无相安乐行，好像更能够厘清这四安乐行的区别与联系。“复次二种行者。何故名为无相行？无相行者，即是安乐行。一切诸法中，心相寂灭，毕竟不生，故名为无相行也。常在一切深妙禅定，行住坐卧，饮食语言，一切威仪心常定故。复次有相行，此是普贤劝发品中，诵法华经散心精进，知是等人不修禅定，不入三昧，若坐若立若行，一心专念法华文字，精进不卧如救头然，是名文字有相行，此行者不顾身命。”[24]

但是值得注意的一点是，安乐行整个理论整体，不可单独分离看有相与无相，对于第一安乐行提到的几点应该看作一个整体，要做到戒慧***。因此，远离害道增上缘只是其中一个环节，最重要的乃是要做到“心相寂灭，毕竟不生”、“行住坐卧，饮食语言，一切威仪心常定故”的无相安乐行。因此有了这一点，虽然〈安乐行品〉指出了行为的轨仪，然而又提出了更高的要求，不要对此轨仪执着，因为更高的境界乃是“心亦不惊，又复于法无所行”。因此，〈安乐行品〉也是注重不拘形式的空慧，同时还强调戒慧***。在这个层面上，〈安乐行品〉与〈方便品〉在义理上并无矛盾，能够沟通融合。

六、结语：离恶缘与不离恶缘不二

综上所述，维摩诘居士不远离种种恶缘乃是为了度他，而初发心菩萨远离种种恶缘乃是为了自度。离恶是在菩萨戒行的要求下，而不离恶则是在无相智慧的观照下。离恶为初向道者所必经，而不离恶则是为大根利器者所超越。然而从理上而言，自利利他不二，戒行智慧不二，上根下根不二。离恶与不离恶都是在追求将所有众生引入无余依涅槃而灭度之究竟而所行的方便法门。因此，离开众恶缘和接近众恶缘，应运用不可思议之无二法门泯灭其区别对立，理上无二。可借用对维摩诘居士的评论——“为成熟佛法，则不尽有为；为成熟有情，则不住无为”，将其更改为“为成熟佛法，则不亲近众恶缘；为成熟有情，则不远离众恶缘。”

【注释】

[1]∵鸠摩罗什译《维摩诘所说经》，大正藏第14卷，页539上、中。

[2]∵鸠摩罗什译《妙法莲华经》，大正藏第9卷，页37上、中。

[3]∵参见岩本裕《梵语〈法华经〉及其研究》，载于《敦煌研究》，1994年第4期。

[4]∵参见吕澂《中国佛学源流略讲》页331-334，中华书局，1979年。

[5]∵僧肇《注维摩诘经》，大正藏第38卷，页327上。

[6]∵太虚《法华讲演录》。

[7]∵僧肇《注维摩诘经》，大正藏第38卷，页327中。

[8]∵释圣严《从三聚净戒论菩萨戒的时空效应》。

[9]∵此段对十大害道增上缘的分析以及引文，参见太虚《法华讲演录》〈安乐行品第十四〉。

[10]∵湛然述《法华文句记》卷九，大正藏34卷，页319中。

[11]∵鸠摩罗什译《维摩诘所说经》，大正藏第14卷，页539上。

[12][13]∵参见鸠摩罗什译《妙法莲华经》，大正藏第9卷，页36。

[14]∵窥基《妙法莲华经玄赞》，大正藏34卷，页821下。

[15]∵吉藏《法华义疏》卷十，大正藏34卷，页596上。

[16]∵鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》，大正藏第8卷，749页上。

[17]∵慧思《法华经安乐行义》，大正藏46卷，页702上。

[18]∵参见太虚《法华讲演录》中〈安乐行品第十四〉原文：“离危险怖畏曰安，适身悦心为乐，威仪可轨、语言有则曰行。凡能安住于法，则在浊恶末世中，即可远离怖畏，身心安乐。以行为因，以安乐为果，此为安乐行之依主释。若安住于远离险怖之法，即行即安乐，安乐即为行之自身，并以表示行之性质，此为安乐行之持业释。又因能安住于法，而身口意三业以住于法故悉皆悦乐，由是能自行法并能教人行法，使此妙法得流通于世，此为有观安乐行。若知一切法相当体空寂，毕竟无所安、无所乐、无所住、无可行，是为真安乐，是为真安住于安乐法而行，是为真能于末法宣扬是经，此为空观安乐行。若知一切法虽体性空寂，而业用之相不坏不杂，业用虽不坏不杂而亦无定相可取，此为中道安乐行。”

[19]∵慧思《法华经安乐行义》，大正藏46卷，页700上。

[20]∵鸠摩罗什译《妙法莲华经》，大正藏第9卷，页37上。

[21][22]∵同上，页37中。

[23]∵吉藏《法华义疏》卷十，大正藏34卷，页596中。

[24]∵慧思《法华经安乐行义》，大正藏46卷，页700上。