关于当前佛教界几个思想理论问题的反思（下）

关于当前佛教界几个思想理论问题的反思（下）

陈星桥

四、关于“禅”与禅宗的反思

“禅”，全称禅那，是古印度语，中国翻为思惟修，亦名静虑，习惯上常梵汉并举，称作“禅定”。它为佛教的一类重要修行方法，是戒定慧根本三学之一和菩萨所行六种波罗蜜（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）之一。禅定修法的种类很多，可有上千种（参看拙着《略论佛教“气功”》，《法音》1997年第四、五、六、七期）。唐代宗密在《禅源诸诠集都序》卷上之一中说：

禅是天竺之语，具云禅那，中华翻为思惟修，亦名静虑，皆定慧之通称也。

禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计欣上厌下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空偏真之理而修者，是小乘禅；悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下，辗转相传者，是此禅也。达摩未到，古来诸家所解，皆是前四禅八定。诸高僧修之，皆得功用。

本文所探讨的“禅”，特指达摩门下辗转相传之禅，即禅宗之禅，或称宗门之禅。

禅宗在中国佛教各宗派中流传时间长，最具中国特色，是在教内外、国内外影响最广最大的一个佛教宗派，在三大语系佛教中也是独树一帜。近代的太虚大师就曾指出：“中国佛教的特质在于禅”，并认为复兴中国佛教的关键在于禅宗的复兴。从禅宗的形成与发展史看，它既是历代禅宗祖师禅学实践的成果，又是中国佛教各个宗派共同塑造的产物，不仅如此，它还与佛、儒、道三教之间相互斗争又相互吸收的现象有着密切的关系，与历史上中国政教学三界的相互作用有着密切的关系。实际上，“禅”已远远超出了禅宗的范围、佛教的范围、甚至宗教的范围，它不仅直探常与断、心与物、迷与悟（烦恼与菩提）、圣与凡（佛与众生）、生死与涅槃等宗教性问题，还深入揭示有与无、名与实、体与用、因与果、理与事、形与质等深邃的哲学问题，是中国禅德将印度佛教中观系、瑜伽行系和如来藏系三大思想流派与中国的老庄、孔孟等哲学思想嫁接的成果，对中国的思想、文化产生了广泛而深刻的影响。从某种意义上说，“禅”在相当程度上反映了中国佛教徒的心性和思维方式，已成为中国佛教之魂。也因此，近现代以来，禅学成为了佛教界、学术界和文化界研究的焦点和热点之一，在多元文化相互交流碰撞的过程中，各种“禅法”及其思想成为了唯心与唯物、有神论与无神论、出世法与世法、甚至东方文化与西方文化交涉的一种平台和纽带。

但也毋庸讳言，禅宗也是中国佛教中争议最多的一个宗派，是非诤讼从其创宗以来就几乎没有间断过，近现代更是如此。同时，由于“禅”内在的神秘性、局限性和外延的广泛性，自古以来教内外都存在将“禅”玄学化、简单化、泛化和庸俗化的问题，在相当程度上造成汉族地区佛教界忽视经教、信仰淡化、戒律松弛、“未得鱼已忘筌”、“未见月已截指”、“未到彼岸先弃船”、“过河拆桥”的现象，危害极大。因此，随着中国大陆佛教的恢复和教界学界“禅宗热”、“禅文化热”的兴起，进一步加强对禅宗的研究，反思其是非功过，给予它客观的评价和准确的定位，对于禅佛教和整个中国佛教的健康发展，都具有特别重要的意义！

（一）“禅”的内涵与禅宗的形成和演化

在传统经教中，戒、定、慧被视为佛教的根本三学，戒是基础，修学程序一般是依戒生定，习定发慧。其中定学的特征是：令心专注于一对象，而达于不散乱之精神作用，或即指其凝然寂静之状态，其进境有层次等差。又因止、观，均行、不均行，有心、无心等之不同，而生四禅、四无色、二无心定等之差别。或总称为禅定，或以心一境性之义而称三摩地，或称三昧。慧学的特征是：推理、判断事理之精神作用。慧，通于善、不善、无记三性。恶慧中，作用强者，称恶见，为五见之一。善慧又作正见、正慧。此外，慧与智为相对之通名，达于有为之智相称“智”，达于无为之空理则称“慧”。《俱舍论》卷二十六亦言，慧有“有漏慧”与“无漏慧”两种。前者与烦恼法有密切不可脱离且相互影响之关系，属于“智”之性质；后者又称圣慧，亦名般若。由闻法而来之慧，称作闻慧；由思考而来之慧，称作思慧；由修行而来之慧，称作修慧。以上三者合称闻思修三慧。三慧加上与生俱来之“生得慧”，合称四慧。依《菩萨璎珞本业经》卷上说，菩萨之阶段可分六种智慧，即闻、思、修三慧与“无相慧”（已证悟空无自性）、“照寂慧”（以中道之慧观照见中道之理）、“寂照慧”（寂照不二，定慧平等）。

定学、慧学是通于世间、出世间的。佛教的定、慧二者既自成体系，又密切相关，如教下所谓“不定无慧”、“无慧不定”；在修行的最高境界上则完全融为一体，宗门下所谓“定慧平等”、“寂寂惺惺”、“惺惺寂寂”、“寂照同时”。可见，梵汉并举的“禅定”一词，正反映了定慧一体不二的性质。而通常所谓“定学”，虽不离慧，但偏以定胜；所谓“禅学”，虽不离定，但偏以慧胜。

公元初，佛教是被视为一种神仙方术请进中国的。定学作为一种能出神通妙用的“方术”，很早就受到民众的尊崇。随着大量禅经的译出，禅定之学成为了相当重要的流派。据记载，从东汉至南北朝时译出的禅经，主要有安世高译《大安般守意经》、《阴持入经》、《禅行法想经》、大小《十二门经》、《禅行三十七品经》，佛陀密译《五门禅法要略》，罗什译《坐禅三昧经》、《禅法要略》，觉贤译《达摩多罗禅经》，沮渠京声译《禅秘要治病法》，支娄迦谶译《般舟三昧经》、《首楞严经》；据此习禅弘禅的高僧众多，如梁慧皎着《高僧传》就列有专门的习禅篇。从习禅的种类来看，修安般禅（数呼吸，被视为小乘禅）著名的有安世高、康僧会、支遁、道安、帛僧光、竺昙献、僧显等，修五门禅（属于对治禅，亦称五停心观：修不净观、慈悲观、数息观、因缘观、念佛观）著名的有玄高、昙摩耶舍、僧稠等，此外还有庐山慧远等修念佛禅（观佛法报化三身以摄心之法），天台宗慧文、慧思等修实相禅（与毕竟空慧相应之观法）。这些都是依经教习禅，基本上属于“定学”的范畴，被视为降伏烦恼、开启般若之门的一类方法或工具。后世为了与宗门所谓“祖师禅”相区别，将它们通称作“如来禅”。

这些“如来禅”法都有一套特定的修定方法和观想方法，如安般禅、五门禅等，为教下诸宗和后来的禅宗所继承；其渐悟、顿悟之说，为后来禅宗的建立做了理论的准备，乃至后来随着禅宗的发展，南北分宗，南顿北渐之争都与它们有密切的关系；尤其是依《中论》、《大智度论》、《法华》、《维摩》而修的实相禅，主张般若（慧）与禅定（定）的密切结合，为禅宗的建立和发展从教理上打下基础。这些对于从宗旨、道风、道场、传承上创立禅宗都是必不可少的准备条件。

相传菩提达摩于六朝齐、梁间从印度渡海东来弘扬禅法，因其禅法不为当时佛教界所重，乃入嵩山少林寺安心壁观，以“二入四行”禅法教导弟子慧可、道育等，并传授由求那跋陀罗翻译的四卷本《楞伽经》以“印心”。慧可（487—593）、僧璨（约495—606）、道信（580—651）、弘忍（601—674）、神秀（605—706）代代相传，他们被称为“楞伽师”，禅宗早期也称作“楞伽宗”。而以六祖惠能（638—713）为代表的南宗提倡顿悟，专弘《金刚经》，真正意义上的禅宗才正式创立，菩提达摩被尊奉为禅宗东土初祖。

达摩禅以“二入四行”着称，所谓入，指入道的方法和途径，二入指“理入”和“行入”：

理入者，谓藉教悟宗。深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观：无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于他教。此即与真理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。

行入者，所谓四行；其余诸行，悉入此行中。何等为四行？一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行。云何报怨行？修道行人，若受苦时，当自念言：我从往昔无数劫中，弃本逐末，流浪诸有，多起怨憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃恶业果熟，非天非人所能见与。甘心忍受，都无怨诉。经云：逢苦不忧。何以故？识达本故。此心生时，与理相应。体怨进道，是故说言报怨行。第二随缘行者，众生无我，并缘业所转。苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感。今方得之，缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行。第三无所求行者，世人常迷，处处贪着，名之为求。智者悟真，理将俗反。安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐。功德黑闇，常相随逐。三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安？了达此处，故于诸有息想无求。经云：有求皆苦，无求乃乐。判知无求真为道行。第四称法行者，性净之理，目之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。智者若能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身命财，行檀舍施，心无吝惜，达解三空，不倚不着，但为去垢。摄化众生而不取相，此为自利，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀度既尔，余度亦然。为除妄想，修行六度而无所行，是为称法行。（见《楞伽师资记》引《略辨大乘入道四行·弟子昙林序》，《大正藏》第1284-1285页，据印顺法师《中国禅宗史》校正）

从上可见，达摩禅依据的是《楞伽经》所宣示的如来藏思想，深信众生本具同一“真性”或“如来藏性”、“佛性”，只是为客尘烦恼所覆，不能显了，故须“舍妄归真”，具体从“凝住壁观”下手，即所谓“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”。这是通过“藉教悟宗”，由理入而“见道”（可以顿悟）；但见道了还须修道（只能渐修），通过四“行入”，在利众度生中消融自己无始以来的妄想习气。达摩禅精要简明，充分显出了印度大乘法门的真面目，从中看不到后代禅宗所标榜的“不立文字，教外别传”之意，也并非如许多逃禅者认为的那样，独处旷野，“静观万物皆自得”就是“禅”了。印顺法师在《中国禅宗史》中指出：中国的禅者虽禀承达摩的禅法，而专重“理入”，终于形成了偏重理悟的中国禅宗。这一点值得我们注意！

其实，中国禅者的专重“理入”，是其来有自的。一是佛教经典大批地、高质量地翻译出来，如主张人人可以成佛的《法华经》、宣称一切众生皆有佛性的《涅槃经》、论证诸法性空和中道的《般若经》及《中论》等、论述“三界唯心”的《十地经论》、讲心性转变的《楞伽经》等大乘经典，以及讲述早期佛教解脱理论和系统的名相分析的阿毗昙（小乘论书）等，都被普遍研究、注释和讲解，形成以讲一部或多部佛教经论为主的众多学派；“南三（南方三家）北七（北方七家）”的十家判教（判释教相）学说，对一切佛典教义作出分类并排列出浅深次第，虽然内容有别，但它们同时认为一切佛典都是佛教统一整体的组成部分，这就为既相对独立又密切相关的大乘佛教各宗派的创立奠定了基础。在这种背景下，禅宗亟需找到自宗立宗和超越于它宗的理论根据；二是南北朝时期佛经的传译与讲学，假玄学清谈之余韵，通过“格义”、布道、论辩，使佛教内部关于般若空观、涅槃佛性、因果报应等问题的讨论，吸引了大批名士参与，佛教哲学成了当时社会思潮的中心。禅者自然也不能自外于这一潮流。三是有《楞伽经》作依据。如该经说：“言说别施行，真实离名字。分别应初业，修行示真实。真实自悟处，觉想所觉离。此为佛子说，愚者广分别”。“我谓二种通，宗通及言通。说者授童蒙，宗为修行者”。这就是说，一切教说──名相安立是为方便初学的、启蒙的；而自证离文字的宗通，是真实的，为修行者的。禅者着重于宗的趣入，以直契诸佛圣智自觉性。这不仅为后代“宗门”、“教下”说所本，也是宗门中轻视文字以至“不立文字”的源头之一吧。

据记载，达摩的弟子中，重教的，流衍为名相分别的楞伽师；重宗的，又形成不重律制、不重经教的禅者。慧可、僧璨禅师等护持达摩禅之深旨，他们和达摩一样，不为当时主流佛教界所理解，无不受到“取相存见之流”的讥谤和迫害，坎坷一生，倍尝创宗之艰辛，基本上都过着严格勤苦、居无定所的头陀生活，既没有稳固的传法基地，也没能建立稳定的禅宗僧团。他们专弘《楞伽经》，重视禅修，不出文记，已有追求宗通而轻视、排斥文字名相的趣向，对此后禅宗的发展有着巨大的影响。尤其是僧璨的《信心铭》思想与南朝的佛教般若、佛性思潮相呼应，已可见禅宗的玄学化端倪。

值得一提的是，早期禅宗之所以受到当时主流佛教界的强烈反对，一是它的思想主张还不大为人们所认识。二是它的主张、修行方法及表现形式多被视为“离经叛道”。从正面上说，它有利于纠正魏晋南北朝以来，佛教徒一味心外求法，或贪着于建寺、造像、度僧、营斋等有漏功德，或穷年皓首于寻章摘句、解经析义，耽着于法味的弊端；从负面来看，它的确给尊奉三宝、依经律论修戒定慧的通途佛教造成了很大的冲击。如初祖达摩时起，便有轻戒慢戒的倾向，达摩及其弟子慧可等在当时即受到律学大师慧光的非议和指责。律宗祖师道宣在《续高僧传》中更是批评达摩门下“相命禅宗，未闲禅字”。具体批评他们不遵守僧伽律仪而行同世俗的作为：“世有定学，妄传风教，同缠俗染，混轻仪迹。”“复有相述同好，聚结山门，持犯蒙然，动挂刑网，运斤挥刃，无避种生。炊爨饮噉，宁惭宿触。”有趣的是，由于主流佛教界的压制，反而促使禅宗走向苦行、神秘的极端，广泛接近和吸引基层民众，同时大量吸收南北朝盛行的般若、佛性思想和玄学来自我武装，使禅宗更偏重于“理入”，其说教趋于中国化和通俗化。当魏武帝、周武宗制造的法难，给城市佛教以重创时，依托于山林、乡村，“自力更生”的禅宗反倒日益兴盛起来。

隋末唐初，几颗光芒四射的慧星在黄梅升起，使达摩禅终于一跃而成为中国禅法的主流的，是四祖道信与五祖弘忍。道信在蕲州黄梅（今湖北黄梅县）西北的双峰山，传禅授徒30年，身边徒众多达500人。他继承其师僧璨“即妄了真、以证觉源”，真妄不二，以一心灵源为不二之真宗，任意纵横，随处安心为解脱。印顺法师将道信禅法归纳为三点：

（1）戒禅合一。道信《菩萨戒法》虽未传下来，但其门风有戒有禅，弘忍门下禅与菩萨戒相结合，正是秉承道信门风。

（2）《楞伽》与《般若》合一。道信游学南方，深受南方般若学的影响。双峰开法时，更将《楞伽》“诸佛心第一”与《文殊说般若经》“一行三昧”融合起来，作《方便法门》。

（3）念佛与成佛合一。一行三昧即是念佛三昧之一，息一切妄念而专于念佛，心心相续，念佛心就是佛。把属于念佛法门的“一行三昧”引入“楞伽禅”，就成为双峰法门“入道安心要方便门”的显着特色。

弘忍7岁跟随道信，得法后迁居冯茂山（一作冯墓山）建道场，此山在双峰山东边，又称东山。他常劝人诵《金刚经》，从他得果者甚多，时称其禅学为“东山法门”，门下弟子达700多人，著名的有神秀、惠能、惠安、智诜等。从道信开始，禅僧放弃了居无定所的头陀行，开始常住一地的聚居生活，建立了禅宗僧团。白天劳作，夜晚坐禅，农禅并举，成为当时禅宗僧团的特点。

关于“东山法门”，当代萧萐父教授指出：“在《大乘起信论》思想的影响下，北禅、南义进一步汇合，促使达摩以来以《般若》融通《楞伽》，来对旧禅学加以改造，并使之与儒、道修养论互相涵化，导致‘东山法门’的创建及一批早期禅宗文献（如《最上乘论》、《坛经》等）的产生，可以视作佛教禅学中国化的标志。”（《首届禅宗与中国文化国际学术讨论会开幕词》，见《东山法门与禅宗》，武汉出版社1996年版，第2—4页）

至五祖弘忍门下，出现了禅宗的南北分宗。相传弘忍为选嗣法弟子，命大家各作一偈，时上座神秀作偈：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”弘忍认为“未见本性”。行者惠能也作一偈：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”弘忍认可，并秘密传以衣法，为第六代祖。在禅宗史上，一般称惠能一系的禅法为“南宗禅”，一云“南顿”；称神秀一系的禅法为“北宗禅”，一云“北渐”，故有“南能北秀”或“南顿北渐”之称。北派数传即衰，独南派盛行不替。因此后世的禅宗，均属惠能一系。

事实上，真正意义上的禅宗思想理论体系和精神特色到惠能大师这里才全面形成，使禅宗一举而成为隋唐时代兴起的中国大乘佛教八大宗派之一。据《六祖施法坛经》载，惠能门徒很多，弟子“三五千人，说不可尽”，直接受法者有“十弟子”。《景德传灯录》录其有名的法嗣43人，立传者19人。实际后来最为知名的是青原行思、南岳怀让、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉、曹溪法海等。这些弟子得法后，大多各化一方，其中以青原行思（？—740）、南岳怀让（677—744）二家弘传最盛。法海将惠能在韶州城里的大梵寺开坛说法及临终前后等情况编成《六祖施法坛经》，影响甚大。《坛经》成为中国僧人中唯一一部被尊奉为“经”的著述，也是后人研究惠能及南宗思想的重要参考资料。荷泽神会（686—760）北上弘扬南宗禅，奋不顾身与得到朝庭支持的北宗辩论，着有《南宗定是非论》。正是由于他的不懈努力，使僻居岭南一隅的南宗名闻天下，终被朝庭钦定为禅宗正统。