缘分·功德·共同体——佛教信仰的私人性与社会性（李向平）

缘分∵·功德·共同体——佛教信仰的私人性与社会性∵

李向平

中国人很少以直接面对的方式，来讨论自己的信仰问题。

然而，中国人的信仰问题自1980年代中国社会实行改革开放以来，得到了前所没有的关注，并且日益显得重要。一个时代的变迁，中国人的精神信仰要有一个新的挂搭之地！人有没有灵魂？人的精神关怀问题如何处理？中国人的信仰问题常常会在社会发生巨大变迁时，自然不期然地凸现出来。如果把信仰问题放在宗教学或宗教社会学里面来考虑的话，信仰和我们的人格发展，跟我们的精神关怀，跟我们的社会建设，无不紧密相关。

1980年，以潘晓笔名而问世于《中国青年》的那篇文章，《人生的道路为什么越走越窄？》，其中提出了“人活着有什么意义？”的问题，用现在的话来说，实际上就是一个“信仰危机”及其信仰重建的问题。

就佛教与社会建设的关系而言，佛教如何参与社会建设、或者以什么样的信仰方式进入社会建设的过程，自然涉及到一个佛教信仰者的身份建构及其在社会认同、国家认同之间，寻找一个彼此能够整合的认同路径问题。

一．佛教信仰的伦理与规范特征

中国佛教在中国二千多年的演变和发展，早已成为中国文化、中国人的信仰的重要构成，在中国社会的变迁中显出日益重要的功能。观察中国当代佛教的信仰现象，我们可以发现自从1980年代以来，当代中国佛教最初以“宗教文化”作为“人间佛教”信仰的实践方式，再度进入了中国社会和中国人的精神生活之中，并且在与社会发展紧密适应的要求下，当代中国的人间佛教、佛教信仰，已经获得了国家、社会和广大民众的接纳和认可，从而与中国社会其他社会组织、文化-信仰体系取得了相互的理解，建构了为一种信仰与社会建设的资源或机制。

就宗教社会学的方法而言，信仰是宗教的核心；但信仰与宗教却有一定的分别。信仰，指的是个人作为信仰主体而选择的终极关怀形式，或是作为人神、人与佛、人与人、人际之间的一种信任关系、信奉关系。宗教则是以信仰为纽带的群体信仰结构，具有社会组织形式，甚至是制度化的信仰实践。

就其功能发挥的社会方式而言，信仰是“伦理性的信仰模式”，宗教则是“规范性的信仰模式”。伦理取向的信仰模式，则是一种个人的、私人的价值要求，仅仅是个人选择的信仰方法，对于其他人不具有约束功能；规范取向的信仰模式，要求遵守一种以该信仰为核心的价值準则，其目的是为了整个社会所有人而选择、建构；规范性的信仰模式，希望建立一种制度化的信仰规则与价值系统。伦理性的信仰模式则强调信仰与自我的关系，致力于把自己修炼成为该信仰的主体。

按照佛教的真实教义，应当是具有伦理取向与规范原则的信仰体系。佛教信仰是讲缘起的。缘分，亦作缘份，是中国文化和佛教的一个抽象概念，象征着人与人之间一种无形的连结，是某种必然存在的相遇的机会和可能。为此，“缘”，可有等多种理解，如血缘、人缘、姻缘、业缘、前世姻缘、天赐良缘、天缘巧合、喜结良缘、缔结姻缘等等。总之，在中国人的佛教信仰现象中，缘分让人们生活在一起、进行人际交往。

佛教讲求的“缘”，乃是佛教思想、信仰的重要范畴，亦名“缘起”、“缘生”，是“因缘生起”的简称。“缘”，意为关系或条件，泛指人与人或人与事物之间发生联系的可能性。“宇宙间的一切事物都由众‘因缘’（条件）和合而生，亦因众‘因缘’的演变而变异或消失。”[1]∵所谓“缘起”，通俗的讲，就是指一切事物或一切现象的发生、发展和消亡，都是由一定的关系和条件决定的，没有恒定不变的东西。反映在世界观里，佛教否认至高无上的神，认为事物是处在无始无终、无边无际的因果网络之中；反映在人生观上，佛教强调主体的自觉，并把一己的解脱和普度众生联系起来。“此有则彼有，此无则彼无，此生则彼生，此灭则彼灭”。《中论》云：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”

佛教的信仰即是以此教义为基础而构成的人生信念、价值关怀。现代高僧印光大师曾说过一句话：“世人不知因果，常谓‘人死后则告了脱，无善恶果报’，此为最误天下后世之邪见。须知人死之后，神识不灭。如人人能知神识不灭，则乐于为善。若不知神识不灭，则任意纵欲、杀父杀母、种种罪恶，由此而生。此种极恶逆之作为，皆断灭邪见所致之结果。人人能作众奉行，则天下太平，人民安乐。”[2]因此，人人相信因果，则天下太平。此即“缘起性空”般若正见义，中道正信的佛法信仰。“若人见一切法从众缘生，是人即能见佛法身”！信、愿、行，既是佛教净土法门的纲宗，同时也是佛教信仰的基本。

《华严经》云：“信为道元功德母。”又如《大乘起信论》中所讲佛教之信仰：“此信乃入佛法之首故。信心如手，有手之人入海宝藏随意拾取。无手之人虽遇宝藏不得拾取。信心亦尔。若有信人入佛法宝随分修行得解脱乐。若无信人虽遇佛法空无所获。故要起信。”

佛教运用缘起法则，观察人类自身、探究生死根源，首先着眼于被释迦牟尼认为造成生死苦恼的最直接原因――“业”，而表现于“业”中的因果律，是缘起法则的重要内容。《观无量寿佛经》所云：欲生彼国者，当修三福：一者，孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者，持三归，具足众戒，不犯威仪；三者、发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事，名为净业。”业报、因果，乃释迦学说中道德教化的理论基础。如果用惑、业、苦三者的恶性循环来总括众生的生存现实及四圣谛中苦、集二谛的内容，那么与人生诸苦直接关联的“业”，当然应成为集圣谛。如《大方广佛华严经》偈所说:“一切世间之所有，种种果报各不同，莫不皆由业力成。”而佛教信仰即是遵照释迦的教导，依此发心生愿，构成了人与佛陀的精神依止关系，构成了佛教信仰的基本内核，并因此而独立作用于人世间。

二．基于果报关系的功德信仰现象

中国佛教徒喜欢讲功德果报。而佛教信仰中的“功德”是一个很重要的概念，几乎所有与佛教相关的事体，如信佛、念佛、做善事、供养三宝、拜佛诵经、布施供养等，都可视为“做功德”，由此构成一种特殊的功德信仰现象。

什么是佛教所讲的“功德”呢？依据佛教教义，“功”指善行，“德”乃善心；其意指功能福德，亦谓行善所获之果报。功者福利之功能，此功能为善行之德，故曰德。德者得也，修功有所得，故曰功德。《大乘义章》九曰：“言功德，功谓功能，善有资润福利之功，故名为功。此功是其善行家德，名为功德。”《天台仁王经疏上》曰：“施物名功，归已曰德。”《胜鬘经宝窟上本》曰：“恶尽言功，善满曰德。又德者得也，修功所得，故名功德也。”

净空法师在《谈功德》文中认为，功是指修行的功夫，德是指本性的德能；功是戒定，德是智慧，三世诸佛的教法即是戒定慧三无漏学。南朝梁武帝以国家财力盖有四百八十所寺庙，度数十万出家人，他曾经问达摩祖师是否有大功德？达摩祖师却回答说，并无功德。因为，就佛教的信仰来说，修功是断烦恼尘沙无明，德是本性中之智慧现前，能了生死、出三界、证菩提的是功德。功德内包括福德，福德内无功德，福中无慧，慧中有福；修福如不着相，即是功德，有为是福德，无为是功德。[3]由此可见功德作为佛教信仰的重要。

正是这种功德心愿，构成了佛教徒的基本信仰方式。因为传统中国人历来喜欢“报”的信念及其方式，这曾经是经典儒家《礼记》的核心概念，在佛教进入中国之后，它就与佛教的果报信仰结合为一体，渐次成为了中国人表达儒佛信仰的主要方法。久而久之，这种信仰方式就在佛教活动之中占有相当大的比例，甚至在一定程度上构成了一种以此为核心层面的“功德灵验性佛教信仰模式”。

传统佛教的信仰方式，大多以“许愿-灵验-还愿”或者“有求必应”类的双向约定的契约形式，建构了一种以功德文化为中心的象征交换原则，在佛菩萨与信徒之间构成了一种“相对交换关系”（mutual∵reciprocity）。这种表达信仰和践行信仰的社会学特征，实际上就是一种“象征交换”。一方面，它代表了每个人在佛陀面前的平等（心佛众生，三无差别）。只要心诚做功德，佛菩萨的保佑就会具有普遍性；但因为功德信仰之间的象征交换，也能说明功德信仰现象之间的不平等关系。如果功德兑换的基础是个人的财力和身份，那么，钱多的人、有身份的人，就会拥有更高的功德兑换率，使之成为个人财力、身份、地位的象征展示。中国人固有的“穷算命，富烧香”信仰习惯，也就是这种功德信仰现象的真实反映。

例如，佛教信众们长期持守着一个秘密，就是到寺庙烧香的时候，必定是各买各的香，各许各的愿；彼此不会交流，所谓天机不可泄露者也。否则我去烧香，别人帮我买香，这样做的结果往往是事与愿违：一是显得我心愿不诚，二是别人代替我拜菩萨了，那属于我的功德就蕩然无存了。甚至于许愿、还愿的信仰仪式，也是个人的私密，最好不要与人谈及。久而久之，功德信仰方式中就会衍生出一种信仰私人化倾向，并且在信仰表达的过程中得到了反反复复的强调。你的功德好，似乎就是你的福报好；你的功德做得多，你就能得到比别人更多的保佑。因此，年复一年，人们才会有除夕撞钟、烧头香的分别心、人我执。有钱人要烧高香，少钱人就一般拜拜；有钱人想敲新年第一下钟，无钱人就听听钟声罢了……。佛教信仰者的一个通有的信仰惯习，是功德信仰者常怀揣一种很有意思的念想，无事不登三宝殿。往往是在特殊的时候，应了特殊的需要，做特殊的功德，以图获取特殊的回报。一个特殊的人，也是在特殊的时候，应了特殊的需要，做特殊的功德，当然就能获取特殊的回报了。人们经常称道的护法、施主，或大护法、小施主云云，似乎正体现了此中的分别。

这样，不同的人，钱多钱少的人，就具有了不同的福报。信仰无法分享，无法构成一个信仰分享的佛教共同体，无疑就会把现实中的贫富贵贱关系也放进了信仰之中。对此，甚至也会有人采用一知半解的佛教知识来解释说：各人的根器、缘分相异，福报当然就不一样了！

于是，功德信仰就成了佛教中一个不言自明的信仰惯习。一方面反映了一种基于信仰的公平原则，使佛教信仰成为凝聚与认同的宗教群体基本条件；另一方面，它也同时代表了一种世俗社会的不平等关系，因而使功德信仰现象，成为社会关系的一个权力场域。然而，功德信仰之间的象征交换，实际上就包含了一种信仰不平等关系。于是，在信众中间就会形成“佛度有钱人”的信仰错觉。这种信仰错觉，当然是深刻反映了当今佛教信仰的私人化现象，是佛教信仰功德化、功德私人化的必然结果。

三．人佛关系的私人化现象

信仰最初是社会关系的一种形式，以后演化为一种纯粹的精神关系，直到形成最纯粹的信仰，才摆脱了社会因素的约束，或者是依赖于社会关系。G·西美尔认为，“信仰最初只是人与人之关系的一种形式。”[4]所有的宗教形式都是由社会形式转化出来的，而一旦宗教形式凝聚成形，又会对其赖以形成的母体-社会形式产生规导作用。所以，宗教社会学里所谓信仰，就是对某个他者（超越体）的信任和忠靠性情感。而宗教作为一般社会关系的形式化，即使这种信赖和忠靠关系得到强化，从其它关系中独立出来，依其独特的旨趣重新规整社会关系。

因此，佛教信仰的真实内涵，实际上就是人佛关系的一种神圣建构，同时也能够在此人佛关系中反映了社会人际关系、身份地位的变异。关键的问题是，在佛教信仰的表达与实践过程中，如何处理和超越这种关系，方才是真实的殊胜的佛教信仰。

至于上述的这种私人化的功德信仰现象，其背后所折射出来的，却是社会人际关系、社会贫富、身份贵贱关系。这种信仰的社会特质，本质上就是一种私人化的神人关系、圣凡关系。这种信仰方法，采用的是私人、甚至是隐私般的表达方式。佛菩萨对自己的保佑，或许与别人没有关系，就好像人们到寺庙里烧香拜佛那样，各自卖香，各自求佛，私下许愿，天机不可泄露；愿望一旦满足，各自还愿，个人心机，个人自了。所以，一般庶民百姓、学者、白领、富人、甚至是官员，无不对此津津乐道，投身其中。

这种私人化的信仰，就其一般社会特征而言，可说是现代社会公民的独立自由精神选择的结果。它表现了中国人对个人信仰及个人信任的倚重，对制度宗教及其制度信任的一定质疑。信仰是个人的事情，唯有私人的信仰才可靠。

从另一个方面来说，这种信仰的私人化现象，反映了一种宗教危机。这种宗教危机与三十年来的信仰危机现象不一样。宗教危机的主要内涵，是人们有了信仰，却不一定要寻求与信仰有关的精神归属；人们有了宗教信仰，也不一定就信仰宗教，特别是对宗教制度所整合的信仰方式表示了自己的怀疑和出离。这也就是欧洲社会现代化过程中曾经有过的“信仰但不归属”∵（belief∵but∵not∵belonging）的问题。从佛教信仰的角度来说，私人化的佛教功德信仰在一定意义上是对以往制度型佛教或以“寺庙中心”为基础的僧团佛教的出离。它虽然是个体价值观的相对自由空间，同时也是私人信仰合法性空间的一个表征。但是，它与制度化、组织化的宗教组织间的相互渗透及其彼此出离的问题，则已经成为了当代中国佛教发展中一个值得关注的社会现象了。

私人化宗教信仰现象的产生与宗教界受商业化的影响有关。近年来宗教界某些商业化、功利化等方面的影响，宗教权威被私人信仰方式悬置起来，人们仅仅是选择了自己的信仰，以区别于对宗教信任的选择，同时也不愿意接受宗教组织的制约。

就其实质而言，其关键还是制度信任的危机，人们在很大程度上失去了对宗教组织或有组织的宗教信仰的信任。[5]这说明人们依旧局限在熟人社会的交往关系之中，仅只是信任那种能够见得着、能够把握、能够给自己带来利益交换的私人关系、人佛关系。这种仅只是信任人际关系的信仰方法，不得不影响到人佛关系的象征交往，不得不左右了人佛交往的社会学意义。于是，个人致富，个人奋斗，信神不信教，信佛不进庙，他们依赖自己的人际关系，不去信任熟人之外的任何关系。这就造成了宗教信仰层面的身份认同危机。

这种私人化的信仰现象，就宗教的信仰关系而言，可说是一种宗教个人主义。它主要表现在人佛间的交往关系之中，是从佛的信仰那里获得的一种独立、自在、个我的信仰方法，同时也是宗教权威与个人信仰自由之间的矛盾结果。它的主要特征，是信仰超越了宗教，在于对宗教体制的出离，为自己个人信仰而不选择对宗教体制的信任与依赖。这是宗教信仰，但不信仰宗教；有信仰，却无宗教约束。为了个人的信仰自由，仅只是以自己方便的路径、方法来表达自己的信仰，依据自己的身份、地位、要求，来满足自己的精神追求和价值寄托。