试论《大智度论》中菩萨般若与声闻般若（释印定）

试论《大智度论》中菩萨般若与声闻般若

释印定

提∵要

本文的问题所在：是引《小品般若经》中：“为般若波罗蜜所守护故，中道不退，过声闻、辟支佛地”与《大品般若经》中：“声闻人学是般若波罗蜜，得阿罗汉道；求辟支佛道人学是般若波罗蜜，得辟支佛道；菩萨学是般若波罗蜜，得入菩萨位”的般若波罗蜜之不同含义为问题点，并以《大智度论》作为探讨共三乘之般若波罗蜜与菩萨不共的般若波罗蜜的理由是什么？经过探讨的结论是：共三乘的般若波罗蜜义，是约断除根本烦恼而得证诸法实相的立场而言；笔者以菩萨不堕入二乘涅槃的立场，来反证菩萨之所以不共二乘般若波罗蜜义的关键理由，实已含摄了“大悲愿力”与“方便力”（空有不二的般若义）的内涵，故言：菩萨的般若波罗蜜胜过二乘人。

大∵∵纲

一、前∵言

二、般若波罗蜜之义涵

（一）般若波罗蜜的名义

（二）《大智度论》中“般若波罗蜜”之多义

三、共三乘的般若与不共二乘的般若

（一）共三乘的般若波罗蜜

（二）菩萨不共的般若波罗蜜

1、从因行的修习说

2、从契入实相的深浅说

3、从菩萨不退位说

a、大悲力

b、方便力

四、结∵论

五、后∵记

【参考书目】

一、前∵言

大乘菩萨（bodhisattva）胜于小乘（hinayana）声闻（wravaka）的观念，一般都出现于大乘经论中，如在般若系中的《小品般若经》说到：“为般若波罗蜜所守护故，中道不退，过声闻、辟支佛地…”[1]，可是在《大品般若经》又说：“声闻人学是般若波罗蜜，得阿罗汉道；求辟支佛道人学是般若波罗蜜，得辟支佛道；菩萨学是般若波罗蜜，得入菩萨位”[2]。前者：菩萨因般若波罗蜜故胜过声闻，后者却说：声闻、辟支佛也因般若波罗蜜而同得证位，为什么说三乘皆因般若波罗蜜故而得证？又基于什么观点而言菩萨因般若波罗蜜故胜过二乘？两者的般若波罗蜜义似有所不同？那不同的理由何在？这些问题，即以《大智度论》对此异说作一厘清。本文拟依下列顺序来探讨：一、先了解“般若波罗蜜”的义涵为何？二、就《大智度论》对菩萨与声闻的般若波罗蜜是以何观点来论述彼此的差别？三、最后归纳出：三乘共证的般若波罗蜜与不共二乘的几项要点。

二、般若波罗蜜之义涵

般若波罗蜜（prajbaparamita）一词，常为大乘佛教经典所提，部派时期虽也谈到般若波罗蜜，然两者所予以的义涵到底是不同的[3]。这点说明了：在佛教圣典中所使用的佛学名相可因时地因缘发展的不同而有所差异，其中背后的原因直接来自不同的思想体系（如：空有二宗或中观、唯识与如来藏三系思想）以及佛教思想史的发展、传承和演变（如：把整体佛教的发展与演变分期为：原始佛教、部派佛教、大乘佛教、秘密佛教等）或者更因区域文化背景不同的关系（如：中国佛教中的“格义佛教”）。佛教的思想，在世谛流布中发展与延传，也是免不了随着时节因缘的不同而有所变迁。因此，下文先对“般若波罗蜜”的名义有个基本的概念，再了解《大智度论》中对“般若波罗蜜”所下的定义为何？

（一）般若波罗蜜的名义

般若波罗蜜，是梵语prajba（般若）与paramita（波罗蜜）的音译合成。般若，梵语为prajba是“pra＝向前”接头词，加“jba=知道、了解、知识”则成为“prajba＝去认识、能了知或聪明、有智慧”的意思。波罗蜜paramita是“param∵（彼岸）＋i＋ta＝到达彼岸的状态”及“parama（最高的、至高的）→parami＋ta”。因此，般若prajba与波罗蜜paramita合成就有两种解释：（1）、到达智慧彼岸的状态；（2）、智慧究极的状态[4]。这在《智论》中也明确地提到这两种涵义：

（1）《大智度论》卷43（大正25，370b21~23）云：

何以故名般若波罗蜜？般若（秦言智慧），一切诸智慧中最为第一、无上、无比、无等，更无胜者，穷尽到边。

（2）《大智度论》卷18（大正25，191a4~7）云：

般若言慧，波罗蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸；到诸一切智慧边，穷尽其极故，名到彼岸。

若就梵语的原有语义，prajba则解释为：去认识、能了知或聪明、有智慧等的意思，这点正好与说一切有部《大毗婆沙论》中所说的定义似有相近之处（如：前页注解3）。另外，有关“波罗蜜”的意思，除了上所说之外也有“于事成办，亦名到彼岸（小字附注说：天竺俗法，凡造事成办，皆言到彼岸）”[5]的意义。因此，以这两者相合并来看，“般若”就一般“认知、知识”的解释，是指一种平常的聪明才智而已，如果藉用此“认知、知识或聪明才智”把一件事情很完满、妥善的处理，就叫做“般若波罗蜜”。这样“般若波罗蜜”就有第（3）种的解说。

因此从上得知，但就字面的语义就有三种解释“般若波罗蜜”的涵义：（1）般若但解为“智慧”，若加上“波罗蜜”则成为“一切诸智慧中最为第一”，意味着最高尚、最究竟的智慧；（2）“波罗蜜”则解释为“到彼岸”，藉此智慧而能到达“穷尽其极”的圣境，和（3）把一件事情很完满、妥善的处理，称之为般若波罗蜜。同时从此也可看出“般若波罗蜜”定义的发展与演变。以原始的含义，就如（3）所说，尔后才延伸为（1）与（2）的解释。也就是说：般若波罗蜜，从一般普通的立场解释成以知识、聪明把事物处理的妥当（如3），演变到以宗教实践层面，来形容一种内在的特殊经验或追求理想的实现──证得圣位[6]。

B、《大智度论》中“般若波罗蜜”之多义

般若波罗蜜的语义有如上述，然而《智论》对般若波罗蜜的解说且有多种义涵，如《智论》卷43（大正25，370a21~24）说：

何等是般若波罗蜜？般若波罗蜜者，是一切诸法实相，不可破，不可坏；若有佛，若无佛，常住诸法相、法位；非佛、非辟支佛、非菩萨、非声闻、非天人所作。

般若波罗蜜是“诸法实相”。实相，是诸法的本性，也就是诸法缘生的当体即不生不灭、不可破坏的如实相，其超越世间种种差别相，能所双亡，绝诸戏论而唯证相应的，故非言语、思虑所能如实表诠、筹量的；因其非佛非余人所作而是诸法的本来面貌──名为“法尔如是”。其实，不生不灭、唯证相应的诸法实相就是贤圣者所证悟的圣境──涅槃，所以《智论》才说：“是故如佛说涅槃无相、无量、不可思议、灭诸戏论；此涅槃相，即是般若波罗蜜”[7]。然而又说诸法实相也有种种名义：“诸法实相有种种名字，或说空，或说毕竟空，或说般若波罗蜜，或名阿耨多罗三藐三菩提”[8]。因此，般若波罗蜜＝诸法实相＝涅槃＝空＝毕竟空＝阿耨多罗三藐三菩提。

修行人如何才能证悟此实相呢？佛法中的道谛就是悟入的实相的途径，所以论中也依观慧而言般若波罗蜜，如：《智论》卷18（大正25，190a16~18）云：

诸菩萨从初发心，求一切种智，于其中间，知诸法实相慧，是般若波罗蜜。

又《智论》卷35（大正25，314a25~26）所言：

般若波罗蜜能遍观诸法、分别实相，无事不达，无事不成。

从推求、分别诸法相而名般若波罗蜜，是约能观慧而言的。因此，菩萨从初发心至成佛的修学过程中，能于一切法善于分别法相、思惟、观察，也可称为般若波罗蜜行。虽说实相并非依思惟、分别所能证得，但倘若没有前方便作为导引的话，是不可能完成能所双亡的悟证。因此“不依世俗谛，不得第一义”，若能透过对文义所诠的正理，依此正知而能如实行，方有契入圣位的可能。因此，对依教入证的种种文字相而言，也可称之为般若波罗蜜，即所谓的文字般若，如《智论》卷56（大正25，458b2~6）云：

此中所说般若波罗蜜者，是十方诸佛所说，语言名字，书写经卷，宣传显示实相智慧。何以故？般若波罗蜜，无诸观语言相，而因语言经卷，能得此般若波罗蜜。是故以名字经卷，名为般若波罗蜜。

此外，《智论》也提到：“般若波罗蜜不离一切法，一切法不离般若波罗蜜；一切法实相，即是般若波罗蜜故”[9]。为何说：“般若波罗蜜不离一切法，一切法不离般若波罗蜜”呢？其实这正好说明了：诸法（一切法）缘生缘灭的当下就是不生不灭的实相，因此实相非离一切法而得，能如实觉观诸法的本质（当体），即能悟入实相。

以上般若波罗蜜的多种义涵[10]，到底那个才是《智论》中认为是真实般若波罗蜜呢？《智论》卷11（大正25，139a26~c）列出了六种看法：

（一）无漏慧根是般若波罗蜜相，何以故？一切慧中第一慧，是名般若波罗蜜；无漏慧根是第一，以是故无漏慧根名般若波罗蜜。…

（二）复有人言：般若波罗蜜是有漏慧，何以故？菩萨至道树下乃断结，先虽有大智慧，有无量功德，而诸烦恼未断，是故言菩萨般若波罗蜜是有漏智慧。

（三）复有人言：从初发意乃至道树下，于其中间所有智慧，是名般若波罗蜜；成佛时，是般若波罗蜜，转名萨婆若。

（四）复有人言：菩萨有漏、无漏智慧，总名般若波罗蜜。何以故？菩萨观涅槃行佛道，以是事故，菩萨智慧应是无漏；未断结使，事未成办故，应名有漏。

（五）复有人言：菩萨般若波罗蜜，无漏无为，不可见，无对。

（六）复有人言：是般若波罗蜜，不可得相；若有若无；若常若无常；若空若实，是般若波罗蜜。非阴界入所摄；非有为、非无为；非法、非非法；无取无舍；不生不灭，出有无四句，适无所著…

问曰：上种种人说般若波罗蜜，何者为实？

答曰：有人言，各各有理，皆是实。如经说：五百比丘，各各说二边及中道义，佛言皆有道理。

有人言：末后答者为实，所以者何？不可破、不可坏故。…此般若中有亦无、无亦无、非有非无亦无，如是言说亦无，是名寂灭无量无戏论法。是故不可破、不可坏，是名真实般若波罗蜜。

从第（一）至第（六）项归纳起来，般若波罗蜜不外有四种层面的主张：1有漏；2亦有漏亦无漏；3无漏；4非有漏非无漏。论主设问：“种种人说般若波罗蜜，何者为实”？其答案是：“各各有理”，这意味了般若波罗蜜的多种解说是允许的，但论主最后接着却又引出第（六）项，说这才是真实的般若波罗蜜；虽引自以“有人言”的看法，但这似乎可以看出论主较倾向第六项的立场[11]。

综观得知，般若波罗蜜是可依其不同的特性与功用而给予定义的，有时指般若波罗蜜的当体是“诸法实相”＝“涅槃”，有时以般若波罗蜜的功用而言（观照般若），有时又以表诠般若波罗蜜的文字经教来说（文字般若）。因此，般若波罗蜜的涵义在《智论》中的解释，是有层次性的、广义的，多面性的。般若波罗蜜的许有多重诠释的理由，除了因般若波罗蜜可以不同的角度、立场来诠释外，同时也是为了契合各各不同根性的有情，并且也是凸显般若波罗蜜的殊胜性[12]。虽说般若波罗蜜可从多重性的层次诠释其义，那么共三乘的般若与不共二乘的般若又是基于那个层面来谈？或依何角度来说明？菩萨的般若超越声闻的不共处又是什么？这些就是下文所要探讨的内容。

三、共三乘的般若与不共二乘的般若

（一）共三乘的般若波罗蜜

修学佛法的终极目标，不外是生死的解脱。然，从生死流转而趣入涅槃还灭的道谛，不论是菩萨的六波罗蜜行或是声闻的三十七道品中，直接悟入诸法实相而能勘破无明爱结、永断生死之流的，不外是般若（智慧）的成就[13]。因此《智论》卷35（大正25，320c29）言：

佛及弟子智慧，体性法中无有差别者，以诸贤圣智慧皆是诸法实相慧；皆是四谛及三十七品慧；皆是出三界、入三脱门、成三乘果慧，以是故说无有差别。……皆同事、同缘、同果报，以是故言无相违背。所以者何？不生性空故。

凡圣之别：在于凡夫因无明爱结而不能透视诸法缘起的本性（生死苦的所以集起），所以永轮生死；反之圣者因彻见缘起实相（生死苦的可以灭尽），绝断烦恼而得解脱。对“苦”、“集”的如实智是以道谛为修习内容。道谛中总贯有三十七道品，而主要的是八正道。再从八正道的归纳则不外乎──戒、定、慧的内容。在三学中，能助益烦恼的调伏或直接断除，那是定与慧的双运，诚如印顺导师所说：

能部分的或彻底的断除烦恼，那就是定与慧了。定与慧，要修习而成。分别的说：修止──奢摩他（samatha）可以得定，修观──毗钵舍那（vipassana）可以成慧。止是住心一处，观是事理的观察，在修持上，方法是不相同的。但不是互不相关，而是相互助成的，如《杂阿含经》卷17（大正2，118b）说：“修习于止，终成于观；修习观已，亦成于止。谓圣弟子止观俱修，得诸解脱界。[14]

因此《智论》中也提到三十七道品与六波罗蜜之的关系，主要能助使趣入出世间的亦不外乎禅与慧，如《智论》卷76（大正25，598b12~22）说：

问曰：六波罗蜜摄一切法，今何以别说三十七品，至如、法性、实际？答曰：六波罗蜜是略说，四念处等是广说。解六波罗蜜：六波罗蜜是菩萨初道，小远；三十七品是近因缘。于六波罗蜜中，禅波罗蜜，般若波罗蜜最大。譬如虽有星宿，日月最胜；是二波罗蜜中，四念处，佛十力等法最妙，能大利益，现世令人得道故。持戒、布施等，不如故；别说：如等（指：如、法性、实际）无为法，实不虚诳故，能成菩萨事。行四念处等法，得是如等法，令菩萨得出虚诳法故，名善知识。

六波罗蜜与三十七道品的主要共同之处，是定与慧的修习；慧的成就必须要有定的助益；定而无慧亦不能悟入实相。因此定慧等持则成为诸道品中能得解脱的关键。所以有广略之别仍因“随众生愿、随众生因缘，各得其道”，差别于“三十七品但说涅槃法，不说波罗蜜，亦不说大悲”因此，菩萨虽不以此为主修法门，但并不表示三十七品但属小乘法，不能为菩萨所修学[15]。从另一个观点说：菩萨欲教化一切众生故，须广学无量法门；若要摄化声闻者就不得不学是法门，所以菩萨亦修学三十七道品[16]。

因此，“声闻人亦学般若波罗蜜得阿罗汉道；求辟支佛道人亦学是般若波罗蜜得辟支佛道，菩萨亦学是般若波罗蜜得入菩萨位”[17]，此中的“般若波罗蜜”是约能证悟得诸法实相之体性的共同立场来谈；三乘皆因般若波罗蜜故，彻见诸法之实相而永断生死惑业之流转，所以“体性法中无有差别者，以诸贤圣智慧皆是诸法实相慧”，一者是证悟实相，二者是断绝根本生死之惑业，不是不同的。

般若波罗蜜所以共三乘的理由：一、从世间趣向出世间道的整个过程而说，不论声闻或菩萨皆为断生死之事，而共同缘观诸法的共相，最后必然趣入共证的果德──涅槃[18]，所以说：“皆同事、同缘、同果报，以是故言无相违背”。二、若就义理层面来论：般若波罗蜜是诸法实相的话，就应该是离文字相，超越能所对待的绝对境界，也就不能以常人的思量、分别来说明，因此不可能有所谓深浅、高低的差异。所以三乘圣者也因般若的观照而悟入诸法实相同得解脱，同悟一实相。三乘共证得一实相，那又如何去说明：菩萨般若的不共二乘？这是下文所要探讨的。

（二）菩萨不共的般若波罗蜜

以上论述到般若波罗蜜的定义时，得知《智论》中是含有多面性或不同层次性的诠释，这点也表示了行者（不论菩萨或二乘）在修习过程中是具有不同阶段性的体验（如：文字般若、观照般若、实相般若的修学次第）。因此，论中虽处处提到菩萨智慧胜于二乘[19]，但细探论中的述叙内容时，会发现实际上含有修习上不同阶位性的立场，所以必得依此角度去探讨菩萨与二乘人在智慧上的深浅之别。这样的论述方式也才能达到两者比较时的公正性，否则依菩萨因行中的智慧殊胜于二乘涅槃的圣境，这恐怕已失去了论述及探讨的合理性。所以分别从修行者因位的修习、入实相、不退位等方面来讨论菩萨与二乘人在智慧上的差别。

1、从因行的修习说

菩萨与二乘之别，主要在于因地中的发心相异（菩提心、厌离心），而导致修行法门上的着重不同（六度行、四谛门），因此彼此所趣入的究竟圣境也就不一样了（佛果、阿罗汉）。但主要能别显出两者在因行中的智慧之别，是在于其修习的方式不同，如《智论》卷54（大正25，444a24~b3）说：

声闻人智力薄故，初始不能观五众若远离、若寂灭等，但能观无常等，入第三谛，乃能观寂灭。菩萨利根故，初观五众，便得寂灭相，用无所得者……。是故初发心钝根者，先用无常等观，然后观五众寂灭等，十二因缘亦如是。

文中得知：两者因根性的利钝，在观察诸法时就有直契与次第性的不同；菩萨因利根故而能缘观五蕴时便得寂灭相，这是直契诸法实相的智慧；声闻人智力上的薄弱故，不如菩萨，因此必得依先观无常、苦、无我才能契入寂灭，是属于渐次性的悟入[20]，这不论是缘观五蕴，或观十二因缘也不例外，都有直入与渐契之别。换言之，这是在证得实相之前的能力上，就两者的利钝根性而论其智慧之深浅。然而在《智论》“释次第学品”中提到：新学者还须要依次第学来契入实相的，这一点是不同于久学者有直契实相的能力，如说（大正25，666b22~667b）：

菩萨摩诃萨…，发阿耨多罗三貌三菩提心，为度一切众生故，菩萨摩诃萨所行次第行、次第学、次第道者，……是新发意菩萨，应学六波罗蜜，……。

次第，意味着「先粗后细，先易后难，渐渐习学”[21]的意思。新学者，除了含有初发意的新学菩萨的意思外，论中也有就其虽发意久远，然始终未能契证实相的菩萨而名之为“新学”，这是约菩萨能否证入实相而说的[22]。虽说以发菩提心、修习菩萨道的菩萨行者是有其阶位性的不同[23]，然而能以直契实相慧的利根菩萨行者，毕竟不是多数的，这如同印顺法师所说：

般若法门是从色等如如不异──不生不灭去观无常的。这是渊源于原始佛教，接近“一心见谛”，而是少数深悟者，直观一切法不可得、不生灭而悟入的……一切法性是这样的，所以不必从世俗所见的生灭着手，而直接的从“法性”──不生不灭、无二无别、无取无著而顿入。这是少数利根深智者所能趣入的，被认为菩萨的般若波罗蜜，不共二乘……。[24]

总而言之，从因位中的修习过程来探讨菩萨与二乘在智慧上的差别，利根菩萨因利根故能直观诸法寂灭性，这是二乘人所望尘莫及的。不过在发菩提心行菩萨道的诸菩萨之中，有初发心、久习、不退等不同阶位性的菩萨，而就因地中能直观法性的，也唯有利根性的菩萨。若从这一角度来思考的话，这还不能真正看出菩萨在各阶段的智慧皆胜过于二乘智慧的确实内含。因此，下文再从契入实相之深浅及菩萨不退位的角度，窥探菩萨不共（二乘）的般若。

2、从契入实相的深浅说

若就悟入实相的观点论述菩萨与二乘人的智慧之深浅，是有两方面的内容：第一、约深与浅说，第二、约广与狭说。先就第一深浅而言：利根菩萨不但能直证诸法实相，对所证的实相亦然能深彻了了诸法本性的究竟义──生死即涅槃的道理，这在《智论》卷79（大正25，618c3）举出灯照有尽与不尽之别的例子，说明利根菩萨悟证实相是胜过二乘人的智慧，如说：

诸菩萨空行胜于二乘，何以故？智慧分别利钝，入有深浅故，皆名得诸法实相，但利根者得之了了。譬如破闇故然灯，更有大灯，明则转胜；当知先灯虽照，微暗不尽。若尽后灯则无用。行空者亦如是，虽俱得道，智慧有利钝故，无明有尽不尽，惟有佛智，能尽诸无明。