从僧睿的法身观探讨其与《大智度论》法身说之关系（释如嵩）

从僧睿的法身观探讨其与《大智度论》法身说之关系

释如嵩

提∵要“法身”〈dharmakaya〉一词最早在《阿含经》，以及部派时期就已经出现了。但是在早期是以“法”或者是以“律”来做为“法身”。但是佛法在传入中国之后，有所谓的三种佛身或四种佛身之说。这是属于较后期经论所提出的。然而在佛教刚传入中国，被称为“什门四圣”之一的僧睿，∵却提出“五种法身”之说，这思想是从何而有呢？因为在当时乃至鸠摩罗什入灭，∵都还没有任何的经论提出“法身”有数种身之说，这就成了令人好奇之处了。但是在了解僧睿“五种法身”的内容之后，可以发现僧睿跟鸠摩罗什，以及《大智度论》中所言的法身是有共通之处。也可说鸠摩罗什对法身观的看法，主要也是由《大智度论》而来的。此外我们透过了五种法身的探讨，发觉《大智度论》为了要含摄及分别部派的种种异说，在《大智度论》中对于法身的解说，其实已经跟后来经论所说的，“三种身”或“四种身”有共通的内涵。此外也了解，《大智度论》对于佛身，只施设两种身，跟其解释佛法的根本方法“二谛”（Two∵Trutha）有所关系。研究佛法义理的演变是无法脱离时代的背景，而由本文也正好发现，僧睿会提出五种法身之说，主要还是为了当时的佛教界，对于法身的错误理解。僧睿正是为此而解说法身的义涵。

由此我们可以明白，为何《大智度论》会被称之为“佛教的百科全书”的原因了。因为在论中不但可以发觉部派中的各种异说，也可以发现后期经论思想，其实在《大智度论》中已经可以看到一些蛛丝马迹了。（《大智度论》在本文底下各节简称为《智论》，鸠摩罗什简称为罗什）

大∵∵纲

一、前∵言

二、僧睿法师的背景及研究资料

三、僧睿五种法身的内容及与《智论》法身观之关系

四、僧睿与《智论》法身观所蕴藏的义涵

（一）僧睿五种法身与三种佛身的开合

（二）《智论》法身观的特点五、结∵论【参考书目】

一、前∵言

佛教本是依于佛陀在菩提树下的正觉而成立的。可说离开了佛就没有佛教的存在。也正因为如此，“佛”不但是佛教徒所礼拜的对象，也是每一个佛教徒所欲追求以及实践的目标。然而什么是“佛”呢？这可能是我们最先所要了解的课题。释尊是在现实生活中，跟弟子们生活在一起，是弟子们可以如实亲近及接受佛的教导。然而自佛入灭后，佛弟子们在怀念之下，而开始有了对佛遗体、遗物、遗迹的崇敬，∵以及造佛塔及佛形像来礼拜。而逐渐有如来“法身不灭”，“法身常在”的思想被提示出来。然而有关于“法身”的思想并非是佛入灭后才有，如“五分法身”这是舍利弗入灭时，其弟子纯陀沙弥来见佛陀，而阿难伤心难过，佛告阿难言：

云何阿难。彼舍利弗，持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脱身、解脱知见身涅槃耶？阿难白佛言，不也世尊。

此外如《智论》中亦有言及，佛曾上忉利天为母说法，欲回人间时，诸弟子们都想要抢先迎接佛陀，故而有莲华色变身为轮王抢先见佛，然佛却说不是你（莲华色）先见到我，而是须菩提先见到我。《智论》卷11．137上

佛告比丘尼，非汝初礼，须菩提最初礼我。所以者何？须菩提观诸法空，是为见佛法身。

须菩提于石窟中住，自思惟，佛从忉利天来下，我当至佛所耶？不至佛所耶？又念言，佛常说，若人以智慧眼观佛法身，则为见佛中最。

这是佛尚在人间，未入灭时所传出的“法身”说。除此之外，亦有以佛所说的“法”、或“律”而为法身的。∵如在《增一阿含经》卷1说：

释师出世寿极短，肉体虽逝法身在。当令法本不断绝，阿难勿辞时说法。

“法本”，就是修多罗（经），经法的结集弘传，即是释尊的法身长在。而∵《佛垂般涅槃略说教诫经》中说：“诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也”。∵这是由“重律”的方面来说的。然而不论是从“律”、或“法”、或是从“诸法空”的立场来看，这种种以“法”为身的“法身”佛陀，是超越传统中，历史性及人间性的佛陀。∵也因此对于“法身”所代表的意义及内涵的了解，实有着种种的因难存在。从经中所立的二身说：“释师出世寿极短，肉体虽逝法身在。当令法本不断绝。”∵这佛“法身”的意义是不容易明白，对于佛弟子们也是不能满足的。因此引起另一种佛身常在之说。∵也就是佛身到底是有漏、或无漏之说。在《异部宗轮论》中言：

大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者，谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法。

以有部为主的部派则是主张“佛身是有漏”的。∵佛教自原始到部派再到大乘，“佛身观”是在不断的演变当中，而随着佛教的传入中国，佛身观这一个课题也就跟着传入了中国。在早期传入中国的经典，虽也有不是属于大乘的经论，如《阿含经》、《禅经》等等。然而还是以《般若经》为要的大乘经典为主流。而“佛身观”也随着传入中国的佛法，传入了中国。在《般若经》有关于“法身”这一个课题，则又有不同于阿含及部派的开展。在般若经《八千颂》梵本的三个最早的汉译经典，《道行般若经》、《大明度经》、《摩诃般若钞经》中并没有出现“法身”一词。但是罗什以《八千颂》梵文本为底所翻出的《小品般若经》则已经出现：“诸佛如来皆是法身故”。∵此外在《大品般若经》，以及解释《大品般若经》的《智论》中，关于“法身”的解说，也出现了以“无来无去”、“观诸法空”、“诸法实相”等等，来说明“法身”的义涵。如《摩诃般若波罗蜜经》卷27．大正8．421c言：

善男子！诸佛不可以色身见，诸佛法身无来无去。

而《智论》卷11．大正25．137a则言：

佛常说，若人以智慧眼观佛法身，则为见佛中最。……观诸法空，是为见佛法身，得真供养、供养中最，非以致敬生身为供养也。

从《小品般若经》的“诸佛如来不应以色身见，诸佛如来皆是法身故。”∵。到《智论》的“复次佛有二种身，一者法身、二者色身。”∵及“复次佛有二种身，一者法性生身、二者随世间身。”∵等等。在《智论》对于种种的“佛身”，虽有不同的名词，然实质上也都还是只提出了两种佛身。在中国姚秦弘始三年（401）十二月，被尊称为一代译经大师的罗什法师来到了长安，从事翻译经论。在当时可谓是集天下之英才。而其中被称为“什门四圣”之一的僧睿法师，对于“法身”一词，却提出了“五种法身”之说。∵而详细的探讨这“五种法身”的内容，可以发现其中含有后来经论中所说的三种佛身的思想在内。∵这在当时的佛教界是相当特别的。因为在当时中国已译出的经论中，并没有谈到有三种的佛身说。乃至连有谈到“法身”一词的经论都还不多。∵但是我们观察僧睿的五种法身，可以发现跟《智论》中所言的法身，有相当多的地方是一样的。如僧睿五种法身中的“法性法身”、“变化法身”、乃至“实相法身”等等。在《智论》都可以找到同义涵之文。但是另一方面，在罗什的《大乘大义章》亦有不少同于僧睿五种法身的主张，如《大乘大义章》言：

又经云法身者，或说所化身，或说妙行法“身”性生身。妙行法性生身者，真为法身也。

佛法身者，出于三界，不依身口意，无量无漏诸净功德本行所成，而能久住。似若泥洹。

这跟僧睿所言的“法性法身”、“功德法身”也是有相同的义涵。由此我们可以推断，僧睿的五种法身，如果不是引自于《智论》，那也定是跟罗什有关。此外在《智论》只谈一种法身。而僧睿是主张五种法身。如果僧睿的五种法身，是从《智论》的法身观演变而来的？那么僧睿是基于什么立场，而谈五种法身呢？而这五种法身跟《智论》所主张的一种法身，是否有不同之处呢？这都将是本文所要加以探讨之处。

因此本文将先探讨僧睿法师的背景及研究资料之后。接着再探讨五种法身说与《智论》、与罗什之间的关系。再以此做为探讨五种法身中，到底蕴藏了什么样的义涵，以期能明白当时佛教界对于“法身”到底有着什么样的看法。

二、僧睿法师的背景及研究资料

僧睿法师据《梁高僧传》所载：僧睿的生年不详，只知年67即卒，是魏乐人。十八岁剃发，依僧贤为师，二十二岁即博通经论。僧睿曾听僧朗讲《放光般若经》，∵因屡屡提出质难，而颇为僧朗所器重与赞叹。二十四岁，游历诸国讲说，听者成群。及姚秦弘始三年（401）十二月鸠摩罗什至长安，僧睿即亲近于罗什，协助罗什译经。∵而僧睿曾受学于道安法师。∵在道安法师去世后〈太元十年（西元385）示寂〉，于西元401年罗什入关后，随即追随罗什翻译经典。此时僧睿年龄也已然不小，如依《梁高僧传》中所言，僧睿年至二十四之时，尚未受学于道安。由此推论僧睿受学于罗什之时可能已有五十岁了。

而有关于僧睿的资料中，有一个问题，那就是“僧睿”与“慧睿”是否是同一个人。在《出三藏记集》卷5，有一篇文章署名是〈长安睿法师喻疑第六〉，但是《出三藏记集》的僧佑法师，却是言：昔慧睿法师久叹愚迷，制此喻疑防于今日。故存之录末，虽于录非类，显证同矣。〈喻疑第六、长安睿法师〉

在《出三藏记集》中，每一卷的卷头都有标出作者及其著作名称。而在僧睿所做的十篇序文中，在卷8的之处是署名为〈长安睿法师〉，在卷9、卷10则是署名为〈睿法师作〉，卷11则是〈长安僧睿〉。而在文中作者署名，也出现了五种不同的名字。〈释僧睿〉、〈僧睿法师〉、〈释僧睿法师〉、〈释僧睿作〉、〈长安释僧睿〉。同为一人却出现了如此多个名号，而这其中跟卷五之处的“疑喻”的作者署名的〈长安睿法师〉又有相同之处。此外在僧佑的《出三藏记集》对于僧睿与慧睿两人的背景论述是不同的，然而在《佛祖统纪》中关于僧睿的生平，却是涵括了《出三藏记集》中僧睿与慧睿等人的背景。∵因此考查慧睿与僧睿是否为同一人是有必要的。而经过日本〈慧日横超〉等人的考证，认为僧睿与慧睿是同一人，应该是正确的。∵在罗什大师的门下，僧睿可说是一个很杰出的人。不论是在翻译经典方面，或者是对罗什所译出的经论，在义理的发挥上，都显露其长才。如罗什在译《法华经》时，由《高僧传》卷6中，罗什与僧睿两人的对答即可明白：“昔竺法护出《正法华经》‘受决品’云〈天见人、人见天〉。什译经至此乃言：此语与西域义同，但在言过质。睿曰将非〈人天交接，两相得见〉。什喜曰：实然。其领悟标出皆此类也。”∵而且后来罗什译出《成实论》时，请僧睿来讲述，僧睿不但能将《成实论》的义理阐述精微，契合论中要义之外，连《成实论》有七个地方是要论破毗昙之处，这在论中是很难看出的，而且僧睿也没有学过《成实论》，但是僧睿却能不问而能知。这连罗什都称赞说：“吾传译经论，得与子相值真无所恨矣。”∵此外在吉藏的《中观论疏》卷1言：

僧睿（睿）是魏郡长乐人也。少出家……什至长安因从请业。门徒三千入室唯八，睿（睿）为首领。文云，老则融、睿（睿），少则生、肇。

在罗什所翻译的经论中，有很多都是由僧睿来作序。如《智论》、《中论》、《十二门论》、《小品般若经》、《大品般若经》等等。∵这是相当特别之处。一般请人写序，作序之人都是有声望、有才华之人。即使是没有比作者好，至少也不会更差。所以在罗什所译的经典，由僧睿来作序，而且不只是一篇，而是有十篇之多。由此便可得知僧睿在于佛学上实有极高的造诣。僧睿所留下的著作中，都是为经或论所作的序，并不见僧睿有任何的著述留下。但是在澄观所著的《华严经随疏演义钞》中，在谈到〈教起因缘〉时，在因义中各立有十义。而在十种缘义中的第三“依主”时，广分别佛身时，提到了“一身多身经论异说”时。却引用到僧睿所作的《维摩诘经义疏》中的五种法身之说。

睿公维摩疏释云：所谓一法性法身、二亦言功德法身、三变化法身、四虚空法身、五实相法身。详而辨之，即一法身也。何者，言其“生”，则本之法性，故曰法性法身。二推其“因”，则是功德所成。故是功德法身。三就其“应”，则无感不形，是则变化法身。四称其“大”，则弥纶虚空法身。五语其“妙”，则无相无为，故曰实相法身。∵因为在《梁高僧传》卷6、（大正50．364a~b），及《出三藏记集》卷8至卷11．（大正55．p52a~82b）之中，都没有提到僧睿有此一著述，所以本文在此有必要先了解僧睿是否真的着有《维摩经义疏》一书。在澄观的《华严经随疏演义钞》，引用到僧睿《维摩经义疏》并不是只有在法身这部分而已。在卷32引用到《维摩诘经》〈观众生品〉的“从无住本立一切法”，在卷36提到〈文殊师利问疾品〉中“不来相而来”时，也都是引自僧睿《维摩经义疏》中的释义。

文殊师利从无住本立一切法，睿公释云：无住则实相异名实相即是性空异，故从无性有一切法。

睿公释云：文殊心栖实相，形贯法身，内外冥寂都无来相，都无来相能以之来。

这是澄观《华严经随疏演义钞》所引用的。此外在永明延寿所著的《宗镜录》卷91，亦有提到僧睿的五种法身之说。

且说五身者，睿公《维摩疏》释云：所谓法性生身、亦言功德法身、变化法身、实相法身、虚空法身、详而辩之一法身也。

除了上述之外，更重要的是在“吉藏”所著的《维摩经义疏》中，更明白的指出，曾经见过僧睿所著的《维摩经义疏》：

吉藏曾见，僧睿义疏，述什公意云：此句应在降魔之前。

而且在吉藏的《法华玄论》卷9，亦有如澄观所引用的五种法身之文。两者是极为相似的。∵由“澄观”、“吉藏”、“永明延寿”的着疏中，即可得知僧睿撰有《维摩经义疏》一书是肯定无疑的。在僧睿的著作中，只有《维摩经义疏》中有谈到五种法身，其余的都是为经论所写的序。因此《维摩经义疏》将是本文要研究僧睿五种法身说最重要的资料了。

三、僧睿五种法身的内容及与《智论》法身观之关系

法身〈dharmakaya〉在般若经《八千颂》梵本第28章的“法身”一语，在支娄迦谶是译为“佛经身”（大正8．468c），支谦译为“佛经等”（大正8、502c），在鸠摩罗什所译的《小品般若经》中则有译为“法身”及“诸佛法藏”（大正8、577c）。但如从梵本的文义来说，〈dharmakaya〉是有“法身”及“佛经身”的意思在内。∵这跟阿含及说一切有部将如来“色身”解释为如来在世间的存在，而将佛的法身视为佛陀“教理”与“戒律”的表现是一样的。《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷38说：“汝等苾刍！我涅槃后，作如是念：我于今日无有大师。汝等不应起如是见！我令汝等每于半月说波罗底木叉，当知此则是汝大师，是汝依处，若我住世，无有异也”。