论佛教中的实在论和反实在论——暨论实体自性与特性自性

论佛教中的实在论和反实在论∵--暨论实体自性与特性自性

林国良

中观应成派将外道、小乘的有部和经部、大乘的唯识宗和中观自续派，都称为“实事师”，说他们遵循的是“假必依实”的原则[1]。这一论断应该说是準确的。“实事师”实际上就是实在论者，相应地，应成派实际上是反实在论者。当然，中观应成派的反实在论究竟反到什么程度，是否属彻底的反实在论，还须仔细分析。另一方面，有部、经部、唯识宗、自续派，所持的实在论也各不相同。本文将分析各宗（派）的实在论和反实在论的特点、其教理背景、各自解决的和有待解决的问题。

一、实体的涵义

实在论有多种多样。佛教的实在论和反实在论讨论的主要问题是有无实体或自性。

什么是实体呢？实体的概念有一个历史演变。分析哲学家石里克在《自然哲学》一书中对物质实体观，例举了广延实体观、以质量不变为基础的实体观、以能量守恒为基础的实体观、电子实体观等。而除了物质实体外，精神性的、心理性的因素也可被视为实体。

佛教说的实体，指“实我”和“实法”（法即事物）。大乘各宗对两者都否定，小乘则只否定“实我”。佛教特有的理论是“无我”，小乘说“人无我”，大乘更加上“法无我”。所以，佛教对教外的各种认为有“我”之实体的学说都作了批判，其中尤以唯识宗的批判最为透彻。

唯识宗的经典著作《成唯识论》指出：“我谓主宰。”因此，“主”和“宰”是破“我”时必破的两个观念。此外，《成唯识论》在破我执时，还常涉及到“常”、“一”。那么，“主”、“宰”、“常”、“一”究竟指什么呢？

《成唯识论述记卷一本》指出：“我如主宰者，如国之主有自在故，及如辅宰能割断故。有自在力及割断力义，同我故。”由此可见，“主”是指“自在力”，“宰”是指“割断力”。“主”的“自在力”是什么意思呢？这是说，“我”的实体是不依赖其他条件而“自主”地存在。譬如常人所说的灵魂，尽管它携带肉身是上天堂还是下地狱，取决于各种因素，但灵魂本身的存在是不依赖任何条件的。灵魂一直存在，∵不管是上天堂还是下地狱。“宰”的“割断力”就是支配力。“我”的实体能支配属于“我”的一切。例如，相信灵魂存在的人一般认为，灵魂拥有并支配自己的身心（身体、思想、情绪等），身心会随着环境和条件的变化而变化，但灵魂并不随之变化。由此而来的是，这样的“我”的实体，必然还具有“常”（始终不变）和“一”（最基本的存在，具有不可分性和不可入性，不是由其他因素构成）的特征。

以上是《成唯识论》所指出的“实我”的特征。此种“实我”概念，可指两类对象。一是个体生命的实体，二是一神论宗教中的主宰世界万物的最高神，如上帝、安拉。

此外，佛教在批判“实法”（包括物质实体和心理或精神实体）时，主要针对“常”、“一”、“主”的特征。

佛教对实“我”实“法”的批判（详见下文），当时主要是针对古印度的一些学派，如数论、胜论等。但个体生命有实体，物质有实体的观念，是从古至今世人的共同观念，无论是东方还是西方概莫能外。到了现代科学的量子力学出现后，物质实体观才被打破；但人们对自我（“实我”）的执着依然根深蒂固，除极个别的思想家（如休谟以怀疑主义的态度看待自我），人们无不坚信存在自我。

而在佛教方面，对“实我”的批判，是小乘和大乘的共同立场；对“实法”的批判，是大乘各宗的共同立场。因此，若就有无实体来划分实在论和反实在论，那么至少大乘各宗都是反实在论；但若就有无自性来划分，则大乘内部还是可分出的实在论和反实在论。例如唯识宗一面在批判外道和小乘的“实我”“实法”，一面却坚持“三自性”说；中观自续派一面说“一切法无自性”，一面却认为世俗谛中还是有自性。实际上，上述唯识的依他起自性和自续的世俗谛自性，都已不是实体的含义，都已不是“实体自性”了，而是笔者称之为“特性自性”的那种自性，本文下文将对此仔细辨析。

二、小乘的实体实在论

小乘的实在论是一种实体实在论。综上所述，实体主要有三类。一是物质世界的实体，即最基本的物质形态。二是生命体的主宰，即人们通常说的“我”或自我。三是世界万物（精神与物质）的终极存在与主宰，即一神论宗教中的最高神，如上帝、安拉。

佛教不承认有造物主，不承认有最高神存在，所以不承认有第三类实体。第二类实体也是佛教绝大多数教派所否认的。佛教“三法印”中的“无我”法印，是佛教区别于其他宗教和其他学说的特有的思想，所以为佛教绝大多数教派共同接受。而第一类实体、物质世界的实体，则是小乘佛教所承认的。如说一切有部（以下简称有部）有“我空法有”之说，认为一切法实有。经量部虽否定万物（即一切法）实有，但认为四大实有，这样，四大就是物质世界的终极实体。所以，说小乘是实体实在论，就是根据他们的“法有”思想而说的。下面，我们就来分析一下小乘实体实在论的具体特征。

1．诸法实体是胜义谛实有

以有部教理为例，有部将基本的物质现象和精神现象归纳为七十五法，其他更复杂的现象则由这些基本现象构成。就物质来说，有部认为基本物质有十一种，即五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五境（色、声、香、味、触）和无表色。粗略地说，五根构成了人身，五境构成了物质世界。那么，基本物质的实在性是如何判别的呢？有部是以二谛来判别事物的实在性。二谛就是世俗谛和胜义谛。某一事物如果属胜义谛（或称胜义有），就是具有实体、具有实在性的真实存在，称为实法；如属世俗谛，则不具有实体，不具有实在性，属假有，称假法。（假法仍是有，根本不存在的现象，如错觉、幻觉，则是无。）那么如何判别一事物属胜义谛或世俗谛？有部按该事物被破坏或分析后，“觉有”或“觉无”来区分。《俱舍论》二十二卷说：

“谛有二种：一世俗谛，二胜义谛。如是二谛，其相云何？

颂曰：彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗。异此名胜义。

论曰：若彼物，觉彼破，便无彼物；应知名世俗谛。如瓶被破为碎瓦时，瓶觉则无，衣等亦尔。又若有物，以慧析余，彼觉便无；亦是世俗。如水被慧析色等时，水觉则无。火等亦尔。即于彼物未破析时，以世想名，施设为彼。施设有故，名为世俗。依世俗理，说有瓶等，是实非虚，名世俗谛。若物异此，名胜义谛。谓彼物觉，彼破不无；及慧析余，彼觉仍有。应知彼物，名胜义谛。如色等物，碎至极微，或以胜慧析除味等，彼觉恒有。爱等亦然。此真实有，故名胜义。依胜义理，说有色等，是实非虚；名胜义谛。”

《俱舍论》的这段文字是在区分：什么是世俗谛（或世俗有），什么是胜义谛（或胜义有）？论中的意思大体是如下：如果对某一物的知觉（认识），在该物被破坏后就不存在了，那么该物就属于世俗有。如陶瓷瓶被打破后，成为一堆碎瓦，这时人们对原来那个瓶的知觉（认识）就不存在了，人们看到的只是一堆碎瓦，再也看不到瓶了，所以瓶是世俗有。衣服也是如此，被破坏后，只见一堆破布，再也生不起衣服的知觉了。另外还有一种判断世俗有的方法，那就是分析。如果有某物，用理智分析，分析到头来，原先对该物的知觉（认识）也就不再存在了，那也是世俗有。例如，水是由色、香、味、触等要素构成。如将水分析到色等要素，那么对水的知觉（认识）也就不再存在。火等现象也是如此。所以这些事物，都是在未被破坏分析时，用世俗概念体系中的相应名称（“世想名”），来为该事物建立名称。因为是人为地建立的名称，所以说是世俗（有）。如此，依照世俗之理，说有瓶等事物，它们是实有的，并非虚无的，称为世俗谛（世俗有）。与此相反的，对那些事物的知觉（认识），在那些事物被破坏后仍然存在；或者用理智分析后，那些事物的知觉（认识）仍然存在，那样的事物就称为胜义谛（胜义有）。如青色等颜色，将它们破碎至极微，那青色等颜色的知觉也永远存在。在心理现象上，爱等现象也是如此。这些事物和现象都是真实存在的，所以称胜义谛（胜义有）。也就是说，依据胜义的道理，说有色等事物和现象，是真实存在的，并非虚无的，称为胜义谛（胜义有）。

因此，有部二谛的判别标準是主观的"觉"，即依破坏或分析后"有觉"还是"无觉"来区分胜义谛与世俗谛。按此分类，瓶、衣等世间物体或水、火等自然现象，是世俗谛（有）；色、声、香、味、触，还有各种心理存在（六识）和心理功能（心所），是胜义谛（有）。胜义谛有，就是有实体；实体属胜义有，也就是真实的有。

2．诸法胜义有不违小乘教理

小乘的诸法胜义有，在一个只熟悉大乘的“缘起性空”、“一切法无自性”教理的佛教信众看来，是完全违背佛教教理的，但实际上，此观念与小乘教理并无沖突，而能相互融洽。下面就诸法胜义有与缘起论和解脱论的关系，作一简略分析。

从缘起论来看，原始佛教的缘起论是十二缘起。十二缘起指十二种现象，被称为十二支，包括无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。此十二支相互之间，前一支是因，后一支是果。小乘的最高真理是（苦、集、灭、道）四谛，其根本出发点是：人生是苦。十二缘起则具体说明苦的来源和苦的灭除。简略地说，最根本的苦是生死之苦。此苦是由无明而来，此苦也由除无明而灭。而由无明至生和老死的十二支，环环相连，此生故彼生，此有故彼有；其灭除也环环相连，此灭故彼灭，此无故彼无。

关于十二缘起中十二支是否有实在性，或诸法是否实有等问题，是部派佛教关注的问题。原始佛典《阿含经》中有一些五蕴如幻的说法，似乎在说诸法非实有。如《毗婆尸佛经》上说：“五蕴幻身，四相迁变。”《增一阿含经》卷二十七说：“色如聚沫，受如浮泡，想如野马，行如芭蕉，识为幻法。”但这些五蕴如幻的说法，也可看作是劝喻性的说法，就是劝导人们放弃对自身（自己的身心）执着的一种比喻，而不是专门针对诸法是否实有问题的论断。所以有部认为五蕴、十二处、十八界都是实有。

再从缘起论的基本原则来分析。缘起的基本原则是：“此有故彼有，此无故彼无。”此原则中，“有”与“无”相对，意味着“有”是有实在性的。而认为缘起法必无自性（即无实在性），是后起的大乘中观的观点，不能跨越时代加到原始佛教和部派佛教身上。

再从解脱论来看，佛教的根本宗旨是追求解脱，而在“无我”的前提下，物质现象和精神现象的实有，并不妨碍小乘佛教的解脱。如上所说，小乘佛教（包括原始佛教和部派佛教）的最高真理是四谛，见道是见四谛境，并不像大乘所说的要以“无分别智证真如（或空性）”。在“无分别智证真如（或空性）”的境界中，一切法是否实有（自性）就成了问题。而在小乘的修持中，一切法实有并不对解脱构成障碍。小乘所修，就是破我执、断烦恼；所以不断地断烦恼、积福德就可见道。而小乘的证果，是证阿罗汉果。阿罗汉是出世的，无须像大乘佛那样变出化身化土来利乐众生、普度众生，所以外部物质世界是不是实在，对阿罗汉来说是无关紧要的。因此，物质世界的实有，并不障碍小乘的解脱。

三、大乘唯识宗的亦俗亦真谛自性实在论

大乘唯识宗的实在论，既表现为第八识中的种子（因）及其所生法（果）具有实在性，也表现为三自性理论。这种实在性实际上是特性实在性，它处在亦俗亦真谛中，但为与中观自续派的世俗谛自性相区别，也可说是处在胜义谛中。

1．唯识宗建立第八识的原因

为了讨论唯识宗实在论的实质，首先须将唯识宗建立第八识的宗旨作一简略说明。

小乘的缘起说和无我说，确立了佛教与外道不同的理论特色，但同时也遗留了一些未说清的问题。到了部派佛教时期，犊子部、正量部提出了“有我说”。分析这种对正统佛教思想背离的“有我说”，可明白小乘遗留未决的问题。

犊子部的《三法度论》说明了其承认有人我的理由。据吕澄《中国佛学源流略讲》第四讲中介绍，该论把佛经中的有关说法加以总结，认为在“受”、“过”、“灭”三种施设的情况下，必须承认有人我。

“（一）受（取）施设：五蕴组织成有情，它区别于木石的特点在于有‘受’，即有知觉；既然有知觉，就不能光用五蕴来代表，必须假设有人我，才能够有执受者，有‘受’（取）的作用，此即有情的个体。例如，经上常说的‘如是我闻’、‘佛说法’等等，都以此假说‘我’为前提。

（二）过去施设：为了把假设的主体在时间先后即过去、现在、未来三世连续起来，也定要有‘我’才行。如佛就说自己有过去种种‘本生’。

（三）灭施设：最后达到涅槃，也总得有一个个体来体现。”[2]

这三条理由，简洁地说，就是每一众生应该有一个能产生觉受的主体，应该有一个轮回于生生世世的主体，应该有一个能证得解脱的主体，这样的主体，只能是实体我。

上述轮回和解脱都需要有个实体我的想法，涉及到业力不失和因果不乱的问题。十二缘起只解决了因果相续的问题，但要因果相续，首先要业力不失，那么业力究竟是如何保持的？此外，所作所受、所修所证，绝不会是甲作乙受、甲修乙证。那么，因果不乱又是如何实现的？这些问题，小乘主张“无我说”的部派都没有真正解决，所以犊子部和正量部建立了“有我说”。此“有我说”是权衡了佛教各部派的无我说、片面的有我说，以及有我无我不定说，还有外道的实我论等各种不同理论而建立的，所建立的“我”，与五蕴不一不异，其性质是非断非常，属不可说法。但尽管如此建立的“我”与外道的“实我”并不完全相同，但此“我”还是属胜义谛的，即绝对真实的有。

吕澄在《略述正量部佛学》一文中指出了犊子部和正量部的“有我说”的影响：“尽管不绝地受到批评、破斥，但它依旧流行，并还影响到其他部派，为他们暗地里采用着，像大众部的根本识、化地部的穷生死蕴，乃至说一切有部的同随得，都不妨看作变相的有我说。”[3]这种影响实际上表明，需要对业力不失和因果不乱的原因作出更为合理的解释。

此外，犊子部和正量部建立的“有我说”，虽说对业力不失和因果不乱这些对佛教至关重要的问题作出了一种解释，但他们的“我”是胜义谛的，则无论他们怎么说此“我”与外道的“实我”有所不同，毕竟也是一种实体我，这就对“无我说”这种佛教特有的理论产生了消解和破坏作用。而理论的混乱，最终将影响到修持，使解脱的道路变得扑朔迷离。因为是否要破我执，是佛教修持的首要问题。