佛教从般若到如来藏、佛性思想的发展及意义（蔡宏）

佛教从般若到如来藏、佛性思想的发展及意义∵

蔡宏∵

the∵value∵of∵the∵development∵of∵the∵Buddhism∵from∵prajna∵to∵tathagata-garbha∵and∵Buddha-dhatu∵

摘要：本文以新旧三论作为引论，探索般若与如来藏思想的不同，并从般若性空到如来藏思想的发展，般若与佛性，人的主体性与如来藏的关系等方面，探索佛教从般若到如来藏、佛性思想的发展及意义，对如来藏思想是否背离佛教本义进行反思，文章认为从佛教的般若论中可以自然推出佛性思想，认为如来藏、佛性思想更多的是从认识论上讲的，因而如来藏佛性思想是合于佛教教义，是发展了般若缘起思想。∵

关键词：新旧三论之别∵般若与佛性∵般若学认识论思想∵人的主体性与如来藏佛性∵

佛教缘起论说诸法无我，大乘般若学认为万事万物是因缘而起的，是无自性的，是空的，带有反本体论色彩，那么佛教所说的生死轮回的主体是什么呢？部派佛教中曾讲到补特伽罗，这类似灵魂，后来瑜珈行派讲第八识阿赖耶识，而后来佛教又讲如来藏、佛性。佛教从原始佛教、大乘般若学反对印度的梵本体，但后来佛教发展出的如来藏思想，与梵本体思想有着难以分清的关系，对于佛教的如来藏思想是如何发展起来的，它是否背离了佛教主旨，已渐渐成为探索何为佛教真理，什么是佛教本原思想的一个重要议题，本文就以新旧三论的区别为引论，探索般若与如来藏思想的不同，并从般若性空到如来藏思想的发展，般若与佛性，人的主体性与如来藏的关系等方面，探索佛教从般若到如来藏、佛性思想的发展及意义主要从认识论的角度来对此作一探索。∵

一∵引论：从新旧三论之别看般若与如来藏思想∵

吉藏的三论学是主张性空、无所得的，但他的学说中又有着如来藏思想，吉藏三论[示有如来藏思想就使得他的三论学与罗什所传的龙树中观三论思想有区别，罗什所传龙树中观学是不承认有实体事物存在的，而佛性、如来藏则被认为是有其实体的自性清净心，因此人们把南藏的三论宗称为新三论，把他与罗什的三论思想区分开来。当然新旧三论还有其它区别，具体请参考《新三论宗与旧三论宗比较》（对于新旧三论的区别∵，请看拙文《新三论宗与旧三论宗比较》〈当代宗教研究〉1999年第2期）∵

《中论颂》中讲佛教的最高目的，涅槃解脱时，也没有肯定涅槃是一个实体，而是认为它和世间法一样，是缘起无自性的。《中论颂》中说：“∵涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”∵（龙树《中论颂》金陵刻经处∵第29页）∵

佛教般若破人们的执着，但也不坏假名有，因而就说二谛，开方便门，使众生能借假修真，就路还家。佛教在讲智慧的同时，又讲方便，这是它的一大特色。∵

佛法认为众生的根性有利钝，所以佛契机说法，因此佛法就有大小、权实之分，不能执实废权，使众生失去度脱的机会。佛教经典中说如来藏只是引导相信有不变实体的外道们的一个方便法门，《入楞伽经》中说：“大慧，我说如来藏者，为诸外道执着于我，摄取彼故，令彼外道，舍于神我妄想见心执着之处，入三解脱门，得成菩提，故说如来藏。”（《大正藏》卷16第529页）∵

吉藏在《胜鬘宝窟·如来藏章》中说：“破二乘执，自谓究竟，故说如来藏，唯如来藏无有余乘；又是为破外道，故说如来藏。”（《大正藏》卷37第67页）三论宗在中道缘起，无所得之外，讲如来藏，认为这只是引导众生的善巧方便。∵

吉藏也在《胜鬘宝窟经》中说：“如来藏义故，一切颠倒及不颠倒，其义得成。言由如来藏颠倒成者，众生失佛性，故沦回苦海”（《大正藏》卷37∵第67页上）。三论宗讲如来藏是针对众生说的，只是为了引导一类众生发心学佛，于无名相中假立名相。因为众生∵虽没有佛的功德智慧，但众生如果发心学佛，都有成佛的可能性，这也就是佛经中说的一切众生都有佛性，一切众生都有一个如来藏，但众生颠倒，隐覆了如来藏性，如果断尽烦恼，则如来藏就显现，这也就是法身。∵

《大乘起信论》中说：“从本以来，性自满足一切功德。所谓自体，…真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故……悉为如来藏故。”（《大正藏》卷32∵第579页上）∵

如来藏的藏是胎藏的意思，有如矿中有金一样，具有真实的含藏，认为众生从本以来就具有无量功德，具有如来清净法身。因此如来藏实际上也就是佛性，是众生成佛的根据。在《涅般经》中，如来藏也被称为如来秘藏，秘密是就其隐覆而说的，隐则名为如来藏，同于佛性，显则转为法峰，同于佛果。（《佛性与般若》牟宗三∵学生书局∵1993年修订本第190页）∵

自南北朝以来，在罗什弘传中观般若学后，其它佛教经论中的思想也纷纷传入，为人们重视，如涅槃佛性思想。由于如来藏、佛性理论的发展，般若学也就不断地与它们相融。∵

吉藏三论学是以真如实相讲如来藏的，真如实相就是性空，这样讲如来藏就符合三论宗的宗旨了。三论宗讲如来藏不是认为有自性的实体存在，它∵

这样看来，三论宗在讲中道缘起，讲无所得之外，讲如来藏，它认为这只是引导众生的善巧方便，因为众生的根性有利钝，所以佛契机说法，因此佛法就有大小、权实之分，不能执实废权，使众生失去度脱的机会。事实上中观学中是不讲有一个自性实体存在的，∵

因此三论宗的如来藏义，也是从这个角度讲的。吉藏的三论学本来是主张性空、无所得的，但他的学说中依然有着如来藏的思想。有人认为龙树空宗是不承认有实体的事物存在的，而佛性和如来藏则被认为是实有其体的自性清净心，应属于真常唯心系，它不合于龙树中观思想，认为三论学不应该谈如来藏。∵

吉藏在社会动乱中，把当时的许多经籍都收集起来，共有三间屋子，他的学问很广，他又能以中观般若学为核心，善巧地把各家思想吸收进自己的体系∵，这样他也就要自梁代以来就流传的如来藏思想加以解释、吸收和利用。在《胜鬘宝窟经》中吉藏贯通了如来藏与自性清净心的思想。吉藏还曾引用真谛所译《中论释》，以常乐我净释八不。使三论的八不中道，与如来藏说，常乐我净的涅∵般说相贯通了，把如来藏佛性这一本体论思想纳入到三论宗体系中来。∵

中观般若学把不二中道理解为对各种确定名相的否定，或者把中道理解为实相，但把中道解释为佛性，则是中观派几乎没有提到的（正统的般若学是反本体论的，认为不可能有一个本体存在，一切名相都要破除，甚至对涅槃实相的执着也要破。《中论颂》中说：“涅槃与世间，无有少差别，世间与涅槃，亦无少差别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”这里涅槃与世间法就都是空的，无有实际相状的存在，这样在般若学里就没有一个本体，因而罗什的实相就阐述了这一思想，而僧肇的般若无相更是把这一观点说得很清楚，他说实相无相、无体，因而般若无知、无识）。所以人们把吉藏带有如来藏思想的三论学称为新三论，而把以弘传龙树中观学为主的罗什三论学称为古三论，古人自觉地把吉藏和罗什的三论学分开，而有新古三论之别，这一区别是对中国三论学与龙树中观的区别，也是古代人们早就对如来藏与佛教缘起思想不同的一个认识，一般认为犯度文化重于对现实的否定，而中国文化对现实则实为重视（日本文化则对现实肯定），所以如来藏思想传入后，吉藏的三论宗也对此展开论述，把这一在印度未能展开的思想引入到中国佛教中来。人们对吉藏思想与罗什思想的区别还是很清楚的，因此∵就把他们区别为新旧三论，这也是古代人们早就对如来藏与佛教缘起思想不同的一个认识，是对佛教如来藏思想的反思。这一反思在近现代佛教中也有体现，在中国有吕澄提出佛教的本觉与本寂区别，而现代日本佛教界则有松本史朗先生明确提出“如来藏不是佛教”的思想，并形成了现代日本佛教的一种思潮，我曾在博士论文《般若与老庄》中对中观般若与佛性做过分析和探索，并从认识论的角度阐述了从般若学的角度也可以发展出佛性思想，并认为佛教∵性思想是佛教用般若智慧向内认识自我，探索认识主体时，对人的主体性地位重视而产生出来的，因此本文就以新旧三论的区别为引论，来进一步探索这一问题，也是顺便对松本先生“如来藏不是佛教”思想进行反思，本文作者站在般若学的立场，认为从佛教的般若论中也可自然推出佛性思想，认为佛性如来藏是从认识论上讲的，而不是从本体论上讲的，因而认为如来藏佛性思想是合于佛教教义，是发展了的般若缘起论思想。本文以新旧三论的区别作引论，正是有区分中观与如来藏的意思，但分一菩萨不等于否定其中一个，因此对松本先生这样对缘起理论的绝对化坚持则有所疑问，于是就整理资料，开成此文，以便进一步研究。∵

二∵从般若性空到如来藏思想的发展∵

佛教思想从般若性空发展到如来藏、佛性思想是有一个过程的。原始佛教的主要是缘起思想，三法印思想，即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。诸行无常是说世间一切都是缘起的，是变化不息的，没有究竟的性质，因而人如果执着于这世间的流转法有自性，那就有无穷的苦恼了。而诸法无我则是指出了一切法都是自性空，能认识到这一点也就能达到涅槃寂静的解脱境界了。三法印多是从修行境界、修行方法上讲的，但如果从名相上推论，则也容易走上形而上的推论。人们对三法印的侧重发挥，就形成了后来佛教学派的形成。印度大乘佛教发展有中观、唯识、真常三个阶段。∵

般若中观则认为一切法如幻如化，涅槃也一样，在般若中观中，特别重视本性空、自性空的思想。空是本性如此，不是说没有一切法，空有是相即的，是无碍的。但在初期大乘的发展中，一般重视离情执的观照，这时就出现一个值得探讨的问题，空与寂（涅槃）是不是一致，涅槃、佛性也是空无所有的吗？之所以会出现这一问题，是因为一切法如幻，一切法空的法门，不适合一般根性的人，一般初学者不能正确理解。《摩诃般若波罗蜜经》中说：“若新发意菩萨，闻是一切法毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心则惊怖。烛新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化。”（《摩诃般若波罗蜜经》方广文化事业有限公司印∵第1177页）这就是说一切法如幻、性空的教法是不适合一切人的。对于钝根人，对于根机不适应的人，会引起民他们的误解，因此为了引导钝根人，使他们方便入道，就说有些是空的，有些法是不空的。《摩诃般若经》中还为了初学者，对一切法性空作一个方便的解释，但如来藏法门，就直接说真实不空的究竟法门，认为空宗是不究竟的。但如来藏学说虽说有真实不空的法性，但它还是与般若性空理论相通的，而且也只有从般若性空圆融解说中，它的思想才能成立。∵

佛教是反对有一个自性实有的法的存在的。自性实有的“我”的存在是印度教固有的思想，佛教本来是反对这种观点的，现在又讲如来藏我，这与印度教神我论有什么区别呢？《涅槃经》中对此解释说：∵

我为医王，欲伏外道……是故如来于佛法中，唱说无我。为调众生故，为知时故，说是无我。有因缘故，亦说有我，……非如凡夫所计吾我。……是故说言诸法无我，实非无我，何者是我，若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易者，∵是名为我。（《大正藏》卷12第378下-379页上）∵

这就是说为了破除外道的我，所以说无我，实际上并非无我。《大般泥洹经》中又说：∵

如来诱进化众生故，初为众生说一切法修无我行。修无我行时，灭除我见；灭我见已，入于泥洹。除世俗我，故说非我方便密教，然后为说如来之性，是名离世真实之我。（《大正藏》卷12第883页下）∵

这就是说过去不说有我，是因为根机不适合，等到众生成熟了，才讲说如来藏思想。如来藏我与印度教的神我思想有什么关系呢？它们是谁先产生，谁影响谁呢？《大般涅槃经》中说：“所有种种异论，咒术，言语文字，皆是佛说，非外道说。”（《大正藏》卷12第412页下—413页上）这就是说印度教虽有神我思想，这是过去佛所说，不过流传人间久了，变了样，才变成了印度神教。∵

佛教认为印度教的种种思想追根溯源，都是来自佛教。现在佛教讲如来藏我并不是受印度教影响，而是佛教中本来就有的，∵佛教的这种解说是从宗教信仰的角度说的，很是巧妙。《如来藏之研究》中对此评价说：∵

佛经说：外道所说的我，是从佛法中来的，事关过去佛所说，只可以信仰，而不能从历史去证明。反之，在现实世界中，印度教先说有我，释尊否定他们，建立无我的宗教；到西元二、三世纪，佛教才宣说如来藏我，却是历史的事实。所以《大般涅槃经》的比喻与解说，只能说是信仰而已。《楞伽经》说：‘开引计我诸外道故，说如来藏’，佛教为了适应印度神教文化教育，为了诱化主张有我的外道们，使他们渐入佛法，所以方便的宣说如来藏我，这也许更符合佛教方便适应的事实。（《如来藏之研究》印顺∵正闻出版社∵1989年10月第四版∵第139页）∵

可见佛教在引导教徒时确实采用了一种方便手法，讲一个不变的我的存在。但为了摆脱如来藏我的神我色采，后来的唯识学又以种性说，来巧妙地解说如来藏我。他们以生灭相续的种子，说本有的无漏功德，以阿赖耶妄识，说识与根身同生同灭，这样唯识学就以种性说巧妙地解说了如来藏我，使如来藏我摆脱了神我的色采。但后期大乘唯识学说还是很难真正摆脱印度神我论的影响，《如来藏之研究》中说：∵

为一切众生本有无漏种子，而无漏种子非虚妄分别识自性，多少还有如来藏的形迹。也许为了这样，《瑜伽论》《摄决择分》，《摄大乘论》改取了新熏说。但新熏无漏种，是‘法界等流闻熏习’，‘真如所缘缘种子’，‘真如种子’，与法界及真如，有了不可离的关系。在唯识学中，真如是有情、菩萨、如来的真实我体，那新熏的无漏法种，又有了依‘我’而现起的意义。在后期大乘时代，唯心论而要泯绝梵我论的影响，也真还不容易。（《如来藏之研究》印顺∵正闻出版社∵1989年10月第四版∵第205-206页）∵

这就是说唯识家的真如还是有着梵我论色采的。这样佛教理论从般若学说发展到如来藏思想，一方面是为了教化外道，适应当时的生存环境，但另一方面也就不可避免地受到了外道神我论的影响，这是印顺法师的思想。但从般若思想发展到佛性、如来藏思想，这仍是可以从佛教般若思想内在的认识论根源上合理地发展出来的，这可从般若与佛性的关系及佛教对人的主体性地位的探索中得到启示。∵

三∵般若与佛性∵

中观学从缘起理论出发，不直接讲现象背后的本体，但古来佛教大德都讲涅槃、讲佛性本体论思想，为了更好地探讨般若学中的本体问题，现在有必要再探讨一下般若与佛性的关系。牟宗三说：“《般若经》的特殊性格，是非分别说的不诤法，但光是般若的不诤法，还不是天台宗所说的圆教。”（《中国哲学十九讲》∵牟宗三∵上海古籍出版社∵1997年12月第一版第336页）因为般若的圆通无碍是个共法，是大小乘都讲的，这里还有个层次问题。般若波罗蜜也具备一切法，但它大多是从般若智的作用上讲的，是从主观上说的，主体的般若智是一个作用，即运用之妙，存乎一心，从这个方面说般若智是圆通无碍的。但由于般若是大小乘所共通的，对般若的运用就有层次的区别，即对法的客观性的认识有所不同，即对佛性的认识也有区别（牟宗三说：“圆通无碍的般若精神是通大小乘的，它是个共法；而佛性之圆满无尽、主伴俱足才是决定大小乘圆不圆的关键。”《中国哲学十九讲》∵牟宗三∵上海古籍出版社∵1997年12月第一版第306页）。如小乘也讲以般若证成佛道，但由于智慧有限，般若智并未与真正成佛的大悲心相应，所以他们所证成的道果，并未涵摄其他一切众生的一切法。而随着佛教的发展，大乘佛教兴起，他们的般若智与大悲心相联的，他们以悲智双运为实现菩提道的方法，以一切众生得渡为条件，这样他们的成佛就没有离开一切众生的一切法，而是将一切法都容纳到佛性中来。∵