印顺的如来藏思想之研究──印顺如来藏学及其在对比研究中的特义（赖贤宗）

印顺的如来藏思想之研究

──印顺如来藏学及其在对比研究中的特义

赖贤宗（华梵大学哲学系助理教授）

提要

本论文在印顺的“以佛法解释佛法”和“缘起分析”的佛教诠释的思想脉动中，并在国际佛学的对比架构中，整理出印顺对于如来藏思想之研究的特殊贡献。印顺深入于如来藏佛学的底蕴，为如来藏思想的研究曾经作出了许多具有国际水平的贡献，这些贡献未被充份认知其重要性。本论文尝试论述与日本与欧美学者∵（高崎直道、宇井伯寿、上田义文、Sutton、Waymann、Schmithausen等）∵的对比研究当中的印顺如来藏研究的特殊贡献，阐明：印顺关于如来藏三义的如来藏说的基本结构的特解∵（第二节）、印顺论“阿赖耶识通染净二分”与“通染净二分的转依说”∵（第三节）、印顺以真谛学为例论如来藏思想与唯识说的交涉∵（第四节）。首先，印顺的如来藏说研究的主要特点在于：∵印顺诠释出如来藏三义的如来藏说的基本结构，并阐释《佛性论》的如来藏隐覆藏的特义与《瑜伽论》的三持说而来的理论的特殊性，这是将真常佛学的佛性论去存有学化，转而以能修持的主体为重心，这个去存有学化和能修持的主体为重心的立场和Sutton、Waymann关于如来藏三义的研究有所不同。继而，印顺认为真谛唯识学的特色不仅是上田义文所说的“阿赖耶识通染净二分”，更且是“通染净二分的转依说”，印顺以为真谛学所论的如来藏思想与唯识说的交涉等课题也必须在此一观点之下加以研究，而和宇井伯寿认为真谛学的唯识学必须衔接于且归结于如来藏缘起有所不同。

关键词：∵印顺；如来藏说；真谛；如来藏说与唯识学的交涉

导言

在吕澄与熊十力关于性寂说与性觉说的对辩的诤论中，在此一现代中国佛教的批判佛教与佛教本体诠释学的诤论之中，[1]青年印顺本来“对于大乘佛法，我赞同内学院的见解，只有法性∵（三论）∵与法相∵（唯识）∵二宗”，否定性觉说佛学是大乘佛学。但经过深入研读大藏经之后，印顺却“觉得虚大师说得对，应该有法界圆觉一大流”，[2]肯定了如来藏说“可以是”大乘佛法的重要组成部份。如今，在当代佛学诠释的多元发展中，在如来藏思想所引起的学界讨论之中，在日本批判佛教及京都学派佛教哲学的诤议中，以及在当今的当代新儒家的佛学诠释及其他佛教诠释学的建构当中，[3]我们回顾这段印顺自己研究如来藏思想而给予批判性的肯定的历史，并对比于日本与欧美学者∵（高崎直道、宇井伯寿、Sutton、Waymann、Schmithausen等）对于如来藏佛学的研究成果，从而整理出印顺对于如来藏思想之研究的特殊贡献，这是特别具有意义的事，此亦是本文撰写之主旨。

印顺的晚年定论∵《游心法海六十年》∵指出“大乘佛法，我以性空为主，兼摄唯识与真常。在精神上、行为上，倡导青年佛教与人间佛教”，[4]这里所说“真常”即指如来藏说。将“如来藏说”视为大乘佛法的三大派之一，而以性空加以抉择，是印顺的始终如一的判教。“所以如来藏一词，显然有印度神我的影响，但也不能说全是外来的，也还是‘大乘佛法’自身的发展”[5]--“如来藏也还是‘大乘佛法’自身的发展”这是印顺终其一生的对如来藏说的定评，包含了对如来藏说做为大乘佛法自身的开展的积极性格的肯定，这和现在许多人一味的强调印顺的评破如来藏佛学为梵天化的一面倒的偏颇的印顺佛学之再诠释是极为不同的。

印顺以其“以佛法解释佛法”和“缘起分析”的佛教诠释，深入于如来藏佛学的底蕴，为如来藏思想的研究曾经作出了许多具有国际水平的贡献，这些贡献可惜地也淹没在现在的某些学者的如来藏佛学为梵天化的一面倒的偏颇的印顺佛学之再诠释当中。本论文尝试论述如来藏说在印顺佛学中的系统地位，在与日本与欧美学者∵（高崎直道、宇井伯寿、上田义文、Sutton、Waymann、Schmithausen等）∵的对比研究当中，指出印顺的如来藏学的特殊贡献，分别就印顺关于如来藏三义的特解、印顺论“阿赖耶识通染净二分”与“通染净二分的转依说”、印顺以真谛学为例论如来藏思想与唯识说的交涉等课题来加以讨论。本文分为以下各节：

第一节∵“如来藏说”在印顺佛学中的系统地位

第二节∵印顺如来藏学之特殊贡献之一：印顺关于如来藏三义的特解∵

1.∵美日学界对于如来藏三义之诠释

2.∵印顺如来藏学关于如来藏三义之诠释的特殊贡献

2.1印顺认为如来藏说的三因三种佛性之说，是从《瑜伽论》的三持说而来

2.2印顺阐释了《佛性论》与《宝性论》的三藏说的差异之处及其原因

2.3∵印顺阐释了如来藏之五藏义之异解

3.∵对于如来藏三义之相关诠释的评价

第三节∵印顺如来藏学之特殊贡献之二：印顺论真谛学的“阿赖耶识通染净二分”与“通染净二分的转依说”

第四节∵印顺如来藏学之特殊贡献之三：印顺以真谛学为例，论如来藏思想与唯识说的交涉

结论

第一节∵“如来藏说”在印顺佛学中的系统地位

现在许多人对于印顺佛学的诠释认为印顺的佛学是将如来藏说认为是梵天化的佛教，应该是批判的对象，这个诠释并不完全正确。因为，印顺将如来藏说视为是大乘佛学的重要组成部份，这是始终如一的。印顺所批判的只是某一些晚期如来藏说的某种梵天化的现象而已，而仍希望能用空义去加以抉择。换言之，如来藏说与空义若不相违，那么如来藏说仍然是大乘佛教的发展脉动当中难以避免的一环。底下，在此节中，我对此中诸义展开论述，首先我先由印顺自己的说法来证明“印顺将如来藏说视为是大乘佛学的重要组成部份”一命题。其次，我再论述由“如来藏说与空义”的相容，来论述“如来藏说是大乘佛教的发展脉动当中难以避免的一环”。

将“如来藏说”视为大乘佛法的三大方向之一，这是印顺的始终如一的判教。印顺在∵《游心法海六十年》∵指出他早期在普陀山读藏三年∵（1933-1936，28-31岁），其结果是肯定如来藏说是大乘佛学的重要组成部份，印顺说：

知道法门广大，所以不再局限于三论与唯识。对于大乘佛法，觉得虚大师说得对，应该有“法界圆觉”一大流。[6]

在性寂说与性觉说的对辩的争论中，青年印顺本来“对于大乘佛法，我赞同内学院的见解，只有法性∵（三论）∵与法相∵（唯识）∵二宗”，否定性觉说佛学是大乘佛学。但经过深入研读大藏经之后，印顺却“觉得虚大师说得对，应该有法界圆觉一大流”，[7]肯定了如来藏说作为大乘佛法的重要组成部份。印顺在经过这个研读和肯定之后，将如来藏说作为大佛法法义的三论之一。印顺的《游心法海六十年》∵指出：

这一时期的写作与讲说，也就重在分别解说，确定印度经论本义，并探求其思想的演化。当时，我分大乘法义为三论∵-∵性空唯名论，虚妄唯识论，真常唯心论。这一分类，大致与虚大师的大乘三宗--法性空慧宗，法相唯识宗，法界圆觉宗相同。[8]

印顺在此提出“性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论”的判教，此一判教在印顺后来的《印度之佛教》、《印度佛教思想史》与《修定─修心与唯心?密秘乘》仍然延用，可见“觉得虚大师说得对，【大佛法法义的三论当中】应该有法界圆觉一大流”的看法终印顺的一生，并未改变。印顺这样肯定如来藏说：∵

印度的大乘论师，中观与瑜伽二家，都说如来藏是不了义的，以中观及唯识的密意去解说他。其实这一思想系，有独到的立场，主要是众生与佛有共同的体性；依此为宗本，说明依此而有生死、众生，依此而有究竟解脱、如来。……由于如来藏说以经典为主，所以重论的学派，如***学者，只承认大乘的“中观见”与“唯识见”，而不承认“藏性见”的存在。中国佛教是重经的，所以有“经富论贫”的评语。如来藏、佛性法门，传到重经的中国来，受到中国佛教高度的赞扬。[9]

印顺在这里对于如来藏思想做出了下列肯定：∵

（1）∵印度的中观与瑜伽二家虽然都说如来藏是不了义的，∵但是印顺却肯定如来藏思想“有独到的立场，主要是众生与佛有共同的体性”，而以此体性作为流转与还灭的转依，解决了相关的理论困难。

（2）∵如来藏说在***和中国的佛教发展史中有着不同的命运，这主要是因为“如来藏说以经典为主”，而***和中国的佛教有着重论与重经的不同取向，所以重论的***学者之学派并不承认藏性见的存在，而“中国佛教是重经的”，因此，“如来藏、佛性法门，传到重经的中国来，受到中国佛教高度的赞扬”。

印顺并未将如来藏说排斥于大佛法法义之外，而是反对其末流的梵天化的倾向。对于如来藏说的诠解，印顺是要回到“性空”之论来加以抉择和融摄，印顺∵《游心法海六十年》∵指出“大乘佛法，我以性空为主，兼摄唯识与真常。在精神上、行为上，倡导青年佛教与人间佛教”。[10]如果如来藏说和空的佛教根本义本不相容，那么印顺也不可能“以性空为主，兼摄唯识与真常”。因此，真常心佛学如来藏说是可以与空义相容的。印顺就此在其晚年定论《修定─修心与唯心?密秘乘》∵指出“如来藏说会通了空性”，印顺说：

如来藏是自性清净心─心性本净，中观与瑜伽行派，都说是真如、空性的异名。如来藏说也就会通了空性，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》∵（大正一二.二二一下）∵说：“世尊!∵如来藏智是如来空智”。[11]

第二节∵印顺如来藏学之特殊贡献之一：印顺关于如来藏三义的特解∵

1.∵美日学界对于如来藏三义之诠释

苏通∵（F.∵G.∵Sutton）∵的《楞伽经论存在与觉悟：大乘佛学瑜伽行学派的存有学与知识论之研究》（Existence∵and∵Enlightenment∵in∵Lankâvatâra-sûtra：∵A∵Study∵in∵the∵Ontology∵and∵Epistemology∵of∵the∵Yogâcâra∵School∵of∵Mahâyâna∵Buddhism）一书，阐释了《楞伽经》所包含佛教存有学的如来藏三义，并论述了佛教的认识论的立场所提出的知识批判与圣智解脱的主体根基转化之可能性。∵苏通的此书在《楞伽经》的研究上立下了一个里程碑，此书不仅批判地捡视了此前的如来藏说的研究，∵对于佛教存有学的如来藏三义[12]∵以及如来藏说向空如来藏说的转化过程[13]∵也有较清楚的说明，也从瑜伽行派的解脱学立场整合了中观学的知识批判[14]∵和禅修中关于主体转化的论述。[15]藉此，吾人得以在进一步的研究当中，对《楞伽经》中的佛性做为圣智∵（悟）∵的存在根据与圣智∵（悟）∵做为佛性的认知根据的诠释循环，以及对《楞伽经》的“从本体诠释学到超存有学”[16]的脉动得到更清楚的解明。

苏通的书所抉择出的《楞伽经》的如来藏的三义：

（1）∵胎藏∵（Tathâgata-garbha∵as∵Embryo）

（2）∵库藏∵（Tathâgata-garbha∵as∵Womb∵or∵Matrix）∵

（3）∵法身∵（Tathâgata-garbha∵as∵dharmakâya）

此三义分述之：∵（a）∵如来藏作为“胎藏”的意思是指众生身中皆有内藏的如来法身，像胎儿一样，逐渐可以长大成为如来，这是指成佛的可能性以胎藏义的佛性如来藏为其存在根据，这是指“可能性”而言；（B）∵如来藏作为“库藏”的意思是指如来藏在众身身中是一切清净法和杂染法的库藏，这是指“现实性”而言；©∵如来藏作为“法身”的意思是说，如来藏是空如来藏，毕竟平等，究竟无染，这是指“必然性”而言。[17]

苏通的书所抉择出的楞伽经的如来藏的三义，可以和早期如来藏说的《不增不减经》的三法做一个对比研究，若对应起来，可视为如来藏说的基本模型。一切众生皆具如来藏，《不增不减经》用众生界三种法进一步描述了如来藏，“三种法”为∵（1）∵如来藏本际相应体及清净法∵（2）∵如来藏本际不相应体及烦恼不清净法∵（3）∵如来藏未来际平等恒及有法，并使用了众生界即如来藏即法身的公式。[18]排比如下：∵

《楞伽经》∵（苏通解）∵《不增不减经》

（a）∵如来藏作为“胎藏”-∵（1）∵如来藏本际相应体及清净法∵-就可能性而言

（B）∵如来藏作为“库藏”-∵（2）∵如来藏本际不相应体及烦恼不清净法∵-就现实性

而言

©∵如来藏作为“法身”-∵（3）∵如来藏未来际平等恒及有法∵-就必然性而言

以上三义的对比当中，较为不同的是第二个环节。苏通的书所抉择出的楞伽经的如来藏的第二义“如来藏作为库藏”，是指含摄净法与染法的库藏而言，而《不增不减经》的“如来藏本际不相应及烦恼不清净法”则专指染法而言。但若就其皆就“现实性”而言，则二者都是相同的。

原始如来藏说的基本诠释模型：∵探索早期如来藏说的三经一论∵（《如来藏经》、《不增不减经》、《胜鬘经》和《宝性论》）∵的原始模型：∵共通于《胜鬘经》、《宝性论》的原始如来藏说的基本诠释模型是下列的藏之三义“法身如来藏、无量烦恼所藏如来藏∵（隐覆藏）、胎藏如来藏”，苏通认为此中的藏之三义各有其强调的重点的不同：∵（1）∵法身如来藏是强调其究竟平等，（2）∵无量烦恼所藏如来藏∵（隐覆藏）∵是强调如来藏的被动性和消极性，∵（3）∵胎藏如来藏是强调如来藏的主动性和积极性，如胎儿般在成长的历程当中。

高崎直道和韦曼对这三义的分析在大体上是一致的。高崎直道和韦曼∵（Alex∵Wayman）∵也由如来藏的上述三义论述了如来藏说在早期形成时的基本模型，尤其是偏重于《胜鬘经》、《宝性论》的如来藏三义的解释。[19]可以说，如来藏三义的基本模型存在于《胜鬘经》、《宝性论》，此一义殆为无疑，此为高崎直道和韦曼所确定。但是，高崎直道并未比较《宝性论》与《佛性论》的如来藏三藏义之不同，如下文所述之印顺所曾做出者。韦曼是《胜鬘经》的首位英译者与诠释者，苏通在检讨韦曼的翻译之时，苏通将《胜鬘经》所说的“如来藏者是法界藏、法身藏、出世间上上藏自性清净藏”对等于上述如来藏三义∵（库藏、胎藏、法身藏）∵。[20]

2.印顺如来藏学关于如来藏三义之诠释的特殊贡献

如来藏三义为贯通于许多如来藏论典与唯识论典的共同理论。《佛性论》着重于阐明如来藏三义为如来藏说的基本结构，如来藏三义影响了后世的三种佛性的佛性论，并衍为如来藏五义之说。本节讨论如来藏三义的基本结构及其相关课题，在印顺与其他学者的相关学者∵（Sutton、Waymann、高崎直道）∵的对比中，强调印顺如来藏学之特殊贡献。此一印顺如来藏学之特殊贡献可分三点加以诠释：∵

（1）∵印顺认为如来藏说的三因三种佛性之说，是从《瑜伽论》的三持说而来

（2）∵印顺阐释了《佛性论》与《宝性论》的三藏说的差异之处及其原因

（3）∵印顺阐释了如来藏之五藏义之异解

底下分别说明这三点印顺如来藏学之特殊贡献。

2.1∵印顺认为如来藏说的三因三种佛性之说，是从《瑜伽论》的三持说而来

印顺认为《佛性论》的如来藏说的三因三种佛性之说，是从《瑜伽论》的三持说而来。笔者以为，我们可以把这个阐释当做是将三种佛性之中国真常心学的教义溯源于早期的唯识论典的一次尝试，这是将真常佛学的佛性论去存有学化，转而以能修持的主体为重心。印顺就此于《如来藏说之研究》指出：

《佛性论》的三因说，是参照《瑜伽论》〈菩萨地〉的三持而改写的，如《瑜伽论》说：“云何名持？谓诸菩萨自乘种性，最初发心，及以一切菩提分法，是名为持”。持∵（adhara）∵是所依止、所建立的意义，也就是因∵（hetu）。菩萨的自乘种性，是菩萨的堪任性持；初发菩提心，是菩萨行加行持；一切所行菩提分法，是菩萨所圆满的大菩提持。三持与《佛性论》的三因，次第相同，但《佛性论》改《瑜伽论》的种性∵（gotra）∵–∵种子∵（bija）∵为真如∵（tathata），真如为如来藏的别名。由于以真如性为应得因，所以说：“应得因中具有三性：∵一、住自性性∵（不净位），∵二、引出性∵（净不净位）∵三、至得性∵（清净位）。”这样，《瑜伽论》的三持说，成为如来藏说的三因三种佛性了。[21]

印顺以为：《瑜伽师地论》的三持∵（堪任性持、行加行持、大菩提持）∵就是《佛性论》的三因佛性说的思想雏型。在《瑜伽师地论》∵中，菩萨的自乘种性是菩萨的“堪任性持”；初发菩提心，是菩萨“行加行持”；一切所行菩提分法，是菩萨所圆满的“大菩提持”。三持与《佛性论》的三因在次第上是相同的；但是“三持”是就菩萨的行持而言，而“三因佛性”之佛性存有学而论，这是将素朴的修持的理论将之神秘化和存有学化了。

在此，印顺的论述之策略在于将真常佛学的佛性论去存有学化，转而以能修持的主体为重心。印顺的此一论述策略一直贯串到他晚年的《修定--修心与唯心?秘密乘》，在此，印顺指出“定的修持”是后来的心性本性说与佛界思想的来源，“修定∵-∵修心，引起了‘心性本净’，‘唯心所作’∵（‘唯识所现’）∵的二大思想相结合”，[22]这亦是将真常佛学的佛性论去存有学化，回到能修持的主体为重心，来重新思考如来藏说的理论根源。

2.2∵印顺阐释了《佛性论》与《宝性论》的三藏说的差异之处及其原因